Vấn nạn của thế giới hiện đại qua góc nhìn Thích Nhất Hạnh

Nhiều người trong chúng ta trở nên nghiện internet. Ta đánh mất mình trong biển thông tin đó và ta không có mặt cho chính mình, không có mặt cho những người thương của mình và không có mặt cho thiên nhiên. Ta có ảo tưởng là thông qua mạng internet chúng ta có thể nối kết được với nhau, nhưng kỳ thực ta lại càng cảm thấy cô đơn.

Ngày 10-9-2014, báo La Stampa, một trong những tờ báo lớn nhất ở Ý đăng một bài phỏng vấn Thiền sư Nhất Hạnh.

- Thưa Thầy, đạo Phật có thể cống hiến được gì cho thế hệ kỹ thuật số hiện nay - thế hệ những người trẻ suốt ngày vùi đầu vào Internet?

- Thiền sư Thích Nhất Hạnh: Hiện nay, những người trẻ đã bỏ quá nhiều thì giờ vào internet. Đây là căn bệnh của thời đại chúng ta. Khi ngồi hai tiếng đồng hồ trước máy vi tính, chúng ta hoàn toàn quên là mình có một hình hài. Internet là một phương tiện có khả năng mang lại rất nhiều lợi ích cho con người, nhưng đồng thời nó cũng tạo ra vô số vấn đề.

Sử dụng internet là một hình thức tiêu thụ. Ta tiêu thụ thông qua những tư tưởng, hình ảnh, âm thanh mà ta tiếp xúc được trên internet và sự tiêu thụ đó có thể lành mạnh hoặc có thể gây tàn hại cho bản thân ta. Thực tế là chỉ riêng lượng thông tin nhận được qua internet thôi cũng đủ khiến cho nhiều người rơi vào tình trạng quá tải thông tin rồi.

Cũng có nhiều người trong chúng ta trở nên nghiện internet. Ta đánh mất mình trong biển thông tin đó và ta không có mặt cho chính mình, không có mặt cho những người thương của mình và không có mặt cho thiên nhiên. Ta có ảo tưởng là thông qua mạng internet chúng ta có thể nối kết được với nhau, nhưng kỳ thực ta lại càng cảm thấy cô đơn.

Chánh niệm giúp cho ta biết điều độ khi lên mạng, đồng thời cũng giúp cho ta thấy được cái mà ta đang tiếp xúc có thật sự ích lợi hay chỉ làm cho ta càng cô đơn và tuyệt vọng thêm. Ta tiêu thụ internet để khỏa lấp sự cô đơn, nhưng thật ra nó chỉ làm cho tình trạng tệ hại hơn mà thôi. Thường thì khi tiêu thụ những tin tức, quảng cáo, những phim ảnh khêu gợi và kích thích dục tình thì ta đồng thời cũng đang đưa vào trong thân tâm ta những độc tố như giận hờn, bạo động, sợ hãi và thèm khát.

- Theo đạo Phật thì cái ta riêng biệt là một ảo tưởng, vậy trong cái thấy đó có còn sự phân biệtgiữa thiện và ác hay không?

- Trong thế kỷ thứ 20, chủ nghĩa cá nhân được đưa lên vị trí hàng đầu và điều này đã tạo ra rất nhiều khổ đau. Chúng ta tạo ra sự phân biệt, chia cách giữa ta và người, giữa cha và con, giữa con người và thiên nhiên, giữa quốc gia này và quốc gia khác... Chúng ta không ý thức được mối tương quan mật thiết giữa mình với mọi người và mọi loài xung quanh mình. Đạo Phật gọi mối liên hệ đó là “tương tức” (“inter-being”).

Cái hiểu, cái thấy sâu sắc về tương tức chính là nền tảng của con đường đạo đức mà đạo Phật đóng góp cho nhân loại. Những gì xảy ra cho một cá nhân cũng ảnh hưởng tới toàn thể xã hội và cả thế giới. Với cái thấy này, sự thực tập chánh niệm giúp cho ta phân biệt được cái gì thiện, cái gì ác, cái gì đúng, cái gì sai. Có chánh niệm thì ta sẽ nhận ra được những tàn hại đối với các loài gia súc, gia cầm cũng như đối với hành tinh này do ngành công nghiệp sản xuất thịt gây ra. Ý thức được điều đó thì ăn chay là một hành động thương yêu đối với chính mình, đối với sinh môi và đối với trái đất.

Nhiều người trong chúng ta đang chạy theo danh vọng, quyền hành, tiền tài và sắc dục. Chúng ta nghĩ rằng những thứ đó đem lại cho ta hạnh phúc, nhưng thực ra nó có thể dẫn chúng ta đi tới chỗ tàn hoại thân tâm mình. Những người trẻ thường lẫn lộn giữa tình dục và tình yêu chân thật. Trên thực tế thì tình dục có thể hủy hoại tình yêu và đưa tới sự thèm khát, cô đơn và tuyệt vọng nhiều hơn.

Sự thực tập chánh niệm giúp chúng ta mỗi ngày hiểu sâu hơn về người ta thương. Cái hiểu chính là nền tảng của tình thương đích thực. Chúng ta không thể nào có được một tình thương đích thực nếu ta không hiểu được người mình thương.

- Có thể vượt thoát sự sợ hãi về cái chết hay không?

- Gốc rễ của sự sợ hãi nằm ở cái thấy sai lạc của ta về bản chất cái chết. Ta sợ hãi cái chết tại vì ta nghĩ rằng khi chết rồi thì ta sẽ trở thành không. Khoa học hiện đại đã chứng minh cho ta thấy rằng: không có gì sinh cũng không có gì diệt, tất cả đều chuyển biến không ngừng.

Quan sát một đám mây, ta có thể đặt câu hỏi: đám mây có thể chết được không? Đám mây có thể từ "có" mà trở thành "không" hay không? Nhìn cho sâu ta thấy đám mây chỉ có thể trở thành mưa, thành tuyết, thành mưa đá, rồi thành hơi nước trở lại. Bản chất của chúng ta cũng giống như bản chất của đám mây. Cũng như mưa, tuyết là sự tiếp nối của đám mây thì những hành động, lời nói và tư tưởng mà ta chế tác ra chính là sự tiếp nối của chúng ta.

- Chúng ta sống trong một thế giới đầy sự xung đột và bất công xã hội. Làm sao ta có thể cải thiện được tình trạng đó với tư cách một Phật tử?

- Sự xung đột và bất công trong xã hội phát sinh ra từ tâm chúng ta. Đạo Phật cống hiến cho chúng ta những phương pháp thực tập cụ thể để nuôi dưỡng tình thương và hạnh phúc đích thực trong ta. 

Khi tình thương và hạnh phúc có mặt thì ta có thể tạo ra sự bình an trong tự thân và góp phần vào hòa bình trên thế giới. Khi tâm ta bị cuốn đi bởi tham vọng và sợ hãi thì bất công xã hội và bạo động sẽ phát sinh. Sự thực tập chánh niệm giúp cho ta nuôi lớn hạnh phúc và bình an trong giây phút hiện tại. Và đây chính là sự đóng góp tuyệt vời cho nền hòa bình thế giới và cũng đồng thời là nền tảng để chúng ta có thể làm tốt những công tác phụng sự cho xã hội.

- Thầy dạy cho mọi người về sự thực tập chánh niệm và chánh định, thế nhưng một tình trạng đáng lo ngại của thế giới hiện nay là tình trạng suy giảm khả năng tập trung của con người…

- Nhiều người trong chúng ta không biết làm thế nào để thật sự có mặt cho người mình thương và cho những mầu nhiệm đang có sẵn trong giây phút hiện tại. Tâm của ta rất dễ bị phân tán. Trong khi đó, thị trường bên ngoài không ngừng cung cấp cho ta những phương tiện để giữ cho tâm ta luôn ở trong tình trạng này. Thân của ta ở đây mà tâm của ta thì đang chạy theo những dự án ở tương lai, những sầu đau của quá khứ hay những lo lắng, buồn phiền trong hiện tại.

Cách đây không lâu, chúng tôi được mời hướng dẫn thực tập chánh niệm cho hơn 700 nhân viên của Google tại trụ sở chính của tập đoàn này ở California. Điều đầu tiên mà chúng tôi chia sẻ là sự thực tập dừng lại, tại vì trong xã hội hiện nay chúng ta luôn có thói quen rong ruổi, tìm cầu. Khi chúng ta có khả năng dừng lại, chúng ta có thể nhận diện được những gì đang xảy ra trong thân và trong tâm mình. Và đây là cách thức để ta có thể bắt đầu chăm sóc cho chính mình. Chúng ta đã có quá đủ những điều kiện để hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại. Chỉ cần dừng lại và nhận diện những điều kiện hạnh phúc đang có mặt thì ta có thể tiếp xúc được ngay với hạnh phúc đích thực.

Theo LÀNG MAI / LA STAMPA

Những điều cần biết về thuyết Trung đạo trong triết lý Phật giáo

Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo.

Trung đạo (madhyamā-pratipad) là con đường tránh xa hai cực đoan: hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, nó là kinh nghiệm rút ra từ bản thân của Đức Phật, sau khi sống hưởng thụ trong hoàng cung, và trải qua 6 năm tu khổ hạnh, nhờ con đường này mà Ngài thành đạt giác ngộ và giải thoát dưới cội cây Bồ đề.

Kề từ đó, trung đạo không chỉ là quan điểm sống của Phật giáo, biểu thị tinh thần trung dung cởi mở không cố chấp, nó còn là một hệ thống triết học thâm sâu của Phật giáo Đại thừa, cụ thể là trường phái Trung quán (Mādhyamaka, Mādhyamika).

Từ ý nghĩa Trung đạo được định nghĩa là tránh xa hai cực đoan: Hưởng thụ dục vọng và tu tập khổ hạnh, dần dần diễn biến phát triển thành tránh hai cực đoan: chấp hữu và chấp vô, chấp đoạn chấp thường, bất nhị, nói chung là phủ nhận thái độ cố chấp bảo thủ, dù là bên này hay bên kia. Từ ý nghĩa vô chấp này dẫn đến định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo, trung đạo là lý thuyết Duyên khởi, trung đạo là đệ nhất nghĩa không. Lẽ tất nhiên mỗi khái niệm Trung đạo của mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, dù ít hay nhiều tất nhiên chúng cũng mang ý nghĩa khác nhau, cách giải thích phân tích cũng có sự dị biệt, nhất là đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna), khái niệm này được phân tích triết học rất chi ly.

Nội dung bài viết này, tác giả cố gắng làm sáng tỏ từng ý nghĩa của nó qua các kinh luận của từng Bộ phái.

1. Không rơi vào hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh là trung đạo

Là người Phật tử, có lẽ không ai lại không biết về thân thế của vị Đạo sư của mình là đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Ngài vốn là vị Hoàng tử của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapila-vastu), là người con duy nhất của vua Tịnh Phạn (Śuddhodana). Do đó tương truyền, khi chưa xuất gia Ngài sống được hầu hạ nuông chiều trong hoàng cung. Mùa đông thì có cung điện ấm áp cho mùa đông, mùa hè thì cũng có cung điện mát mẻ cho mùa hè, cung phi mỹ nữ, ca múa, tiệc tùng vô số kể. Trải qua một thời gian hưởng thụ, tự Ngài cảm thấy trong ấy vẫn ẩn tàng những mầm mống khổ đau không những chỉ cho người mà ngay cả cho chính mình, cho Hoàng cung và quốc gia. Quả quyết sự hưởng thụ đó không phải là loại hạnh phúc chân thật, cho nên vào năm 29 tuổi (Bắc truyền cho là 19 tuổi) Ngài quyết định từ bỏ lối sống hưởng thụ đó xuất gia tìm cầu giác ngộ và giải thoát.

Theo ‘Kinh Thánh Cầu’ (Ariyapariyesanasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” tập 1 ghi rằng, sau khi đức Thế Tôn từ bỏ gia đình, xuất gia học đạo, trong 6 năm đầu tiên đó Ngài đã theo tu học pháp tu khổ hạnh với hai vị đạo sư danh tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, Ngài siêng năng nổ lực thực tập khổ hạnh, nhịn ăn uống, cho đến một ngày chỉ ăn một hạt mè, thân thể Ngài gầy còm, chỉ còn da bọc xương, Ngài đã chứng ngộ quả vị cao nhất mà hai vị đạo sư này tuyên bố, thế nhưng, Ngài cảm thấy sự khổ hạnh không ích gì, không liên hệ gì đối với đời sống xuất gia, nó cũng không giải quyết được nổi khổ của con người, cho nên Ngài quyết định từ bỏ phương pháp tu tập khổ hạnh, sau khi từ bỏ nơi tu tập khổ hạnh, trên đường đi đến dòng sông Ni Liên Thiền, Ngài thọ nhận bát sữa từ sự cúng dường của người chăn cừu, Ngài cảm thấy thân thể khỏe dần và tinh thần minh mẫn, chính sự kiện này đã giúp Ngài tuyên bố phương pháp tu tập của Ngài là con đường Trung đạo, tránh hai cực đoan hưởng thọ dục vọng và hành khổ hạnh. Như Ngài đã đề cập trong nhiều kinh trong A hàm cũng như Nikˆya, cụ thể là ‘Kinh Vô Tránh Phân Biệt’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3, được ghi như sau:

“Chớ có hành trì dục lạc, hå liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Và cũng không nên hành trì tự kỷ khổ hạnh, đau khổ, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Từ bỏ hai cực đoan ấy, có con đường Trung đạo đã được Như Lai giác ngộ, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”1

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật khuyên các vị Tỷ kheo hay nói đúng hơn là cho tất cả mọi người không nên rơi vào hai cực đoan là sống đời sống buông thả hưởng thụ hay sống khổ hạnh ép xác. Theo Ngài hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người. Thế nào là đời sống buông thả hưởng thụ dục vọng ? Để cho vần đề được hiểu rõ ràng, chúng thử tìm hiểu phái duy vật của ông Ajita Kesa Kambala, là một trong 6 phái triết học. Chủ trương của phái này được ghi trong “Kinh Tạp A hàm” số 154 như sau:

“Do có cái gì, do khởi cái gì, do hệ lụy cái gì, do đắm đuối cái gì, do thấy ngã nơi cái gì, khiến cho chúng sanh thấy như vầy, nói như vầy: ‘Không có bố thí, không hội tế, không có chú thuyết, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không có cha mẹ, không có chúng sanh, không có thế gian, trong thế gian không có A-la-hán, không có bậc chánh hành, chánh hướng để đời này hay đời sau...”2

Ajita Kesa Kambala là vị tổ sư của phái Duy vật, còn có tên là Thuận Thế, cho rằng 4 đại: địa, thủy, hỏa, phong là những nhân tố tồn tại độc lập, con người và thế giới do 4 đại này hình thành. Phủ định sự tồn tại của linh hồn hay ngã, chết là hết, tứ đại trả về cho tứ đại, ngoài 4 yếu tố này chẳng còn gì. Do vậy, mục đích sống của con người là truy tìm những khoái lạc, và bằng mọi cách tận hưởng những khoái lạc đó, ngay khi mình còn sống, để khỏi hối hận về sau. Với quan điểm tư tưởng như vậy, cho nên ông ta đã chủ trương phủ nhận mọi giá trị đạo đức, cho rằng: Không có bố thí, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không, thậm chí không có đạo lý mẹ cha luân thường vợ chồng con cái, không có nhân, không có quả....mọi việc sẽ chấm dứt sau khi chết, cho nên cuộc sống này cứ tha hồ hưởng lạc, thâm chí lạc đó được người đời gọi là bất chính, cướp của hay giết người, cướp giật vợ người...Theo đức Phật, quan điểm sống và cách hưởng thụ như vậy, thật ra không có hạnh phúc, hơn nữa điều đó không những nguy hiểm cho chính mình mà còn gây nguy hiểm cho xã hội, dự phần phiền não, không mang lại sự giác ngộ và giải thoát, cho nên đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên từ bỏ lối sống này. Tuy nhiên Ngài không phủ nhận giá trị của vật chất. Như được trình bày trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 912 như sau:

“Này thôn trưởng, có ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu, tục tử, quê mùa thấp kém...

“Này thôn trưởng, những gì là ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu tục tử quê mùa thấp kém ? Là có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách lạm chiếm một cách bất hợp pháp, không mang lại an vui cho chính mình, cũng chẳng phụng dưỡng cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; cũng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ nhất hưởng thụ dục lạc ở thế gian.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp lạm chiếm tài vật một cách bất hợp pháp, để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, phụng dưỡng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ làm, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; nhưng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ hai hưởng thụ dục lạc.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp tìm cầu tài vật chứ không bằng lạm chiếm để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, cung phụng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết, cũng tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ ba hưởng thụ dục lạc”.3

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đề cập 3 hạng người hưởng thụ dục vọng: Thứ nhất, là hạng người bằng mọi cách chiếm đoạt tài sản của người khác rồi phung phí buông xả trong việc tiêu xài, phục vụ cho sự tham muốn của mình, không giúp đỡ chia xẻ cho vợ con, cha mẹ, anh em, người thân và ngay cả cũng không bố thí cúng dường cho các vị sa môn Bà la môn để mong cầu phước báo trong tương lai .Thứ hai, là hạng người cũng bằng bất chính lạm dụng chiếm đoạt tài sản của người khác. Sau khi chiếm đoạt người ấy tiêu xài hưởng thụ vui sướng, phục vụ cho mình và cho gia đình mình, nhưng không cúng dường Sa môn, Bà la môn, để mong cầu phước báo trong tương lai. Thứ ba, là hạng người kiếm được tài sản không phải là sự chiếm đoạt bất chính, bằng sức lực của mình. Sau khi kiếm được tiền tài, người ấy hưởng thụ tài sản mà mình kiếm được, biết phân chia giúp đỡ cho vợ con, cha mẹ, anh chị em và người thân, đồng thời biết bố thí cúng dường cho Sa môn Bà la môn để mong cầu quả báo trong tương lai. Trong 3 hạng người hưởng thụ sử dụng tài vật này, đức Phật phê phán hạng người thứ nhất và tán thán hạng người thứ 3. Qua đó cho thấy đức Phật không chủ trương hưởng thụ một cách cực đoan, nhưng không đồng nghĩa tuyệt đối phản bác hưởng thụ tiêu xài vật chất, kiếm tiền hợp lý và tiêu xài hợp lý thì vẫn được đức Phật tán đồng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần chú ý rằng, dẫu rằng tài sản mình kiếm được một cách hợp pháp, sử dụng đồng tiền đó hưởng thụ dục lạc một cách vô độ, cách hưởng thụ đó cũng không phù hợp với tinh thần thọ dụng vật chất trong đạo Phật, vì sao ? vì theo quan điểm của đức Phật , hưởng thụ vật chất có hai tác dụng tốt và xấu : Nó được gọi là tốt và bổ ích chỉ khi nào thụ dụng hợp lý, giúp cho thân thể khỏe mạnh, không bịnh tật; ngược lại được gọi là xấu, vì chúng sẽ làm cho thân thể bịnh hoạn, không mạnh khỏe, ăn uống quá độ, dinh dưỡng quá cao mà thân thể không tiêu hóa được trở thành bịnh hoạn. Qua các nước phát triển dư thừa vật chất, chứng bịnh thuộc về ăn uống hưởng thụ rất nhiều, như các loại bịnh béo phì, mỡ trong máu... đều có nguồn gốc từ việc ăn uống hưởng thọ. Đây chính là ý nghĩa tại sao đức Phật phản bác cực đoan thứ nhất là đời sống hưởng thụ. Tuy nhiên đức Phật cũng không đồng tình với đời sống khổ hạnh, là đời sống đày đọa thân xác, không có lợi ích , như phái Kỳ Na giáo chủ trương. Đề cập đến lối tu khổ hạnh của phái này, như ‚’ 'Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ” tường thuật như sau:

“Này Mahànàma, một thời Ta ở tại Rajagaha (Vương Xá), trên núi Gijjhakuta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ, rất nhiều Ni kiền Tử (Nigantha) tại sườn núi Isigili, trên Kalasila (Hắc Nham), đứng thẳng người, không chịu ngồi và cảm giác những cảm thọ thống thiết, khổ đau, khốc liệt, bén nhạy... "4

Đây là câu chuyện được chính mắt Thế Tôn trông thấy những vị Ni Kiền Tử tại sườn núi Isigili thực hành khổ hạnh, họ suốt ngày suốt đêm đứng thẳng người không ngồi hay nằm, hoặc nằm trên gai, nằm bên người chết hôi thối, không ăn không uống… chịu đựng những cảm thọ khổ đau khốc liệt. Với mục đích truy tìm sự giác ngộ và giải thoát. Như họ lý giải:

“ Nigantha Nataputta - là bậc toàn tri, toàn kiến... Vị ấy nói như sau: Này các Nigantha, nếu xưa kia Người có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt này. Sự không làm ác nghiệp trong tương lai chính do sự hộ trì về thân, sự hộ trì về lời nói, sự hộ trì về ý ngay trong hiện tại, ở tại nơi đây. Như vậy chính nhờ sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp quá khứ, sự không làm các nghiệp mới, mà không có sự tiếp tục trong tương lai. Do sự không tiếp tục trong tương lai, các nghiệp được diệt trừ; do nghiệp được diệt trừ, khổ được diệt trừ; do khổ được diệt trừ, cảm thọ được diệt trừ; do cảm thọ được diệt trừ, tất cả khổ đau sẽ được tiêu mòn..."5

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, vị Tổ sư của phái Ni Kiền Tử giải thích, muốn làm tiêu diệt các ác nghiệp trong quá khứ, bằng cách thực hành khổ hạnh, làm cho thân xác càng đau khổ khốc liệt bao nhiêu thì các nghiệp ác càng được tiêu mòn sớm. Sự làm tiêu mòn các ác nghiệp khiến cho thân thể được thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát xuất hiện. Quan điểm diệt nghiệp này hoàn toàn khác với quan điểm diệt nghiệp của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, trong 3 nghiệp, ý nghiệp là quan trọng nhất, thân có làm ác, miệng có nói lời ác, đều do ý chỉ đạo. Do vậy, nguồn gốc khổ đau phiền não của con người là do vô minh, muốn diệt trừ vô minh này, phải lấy minh tức trí tuệ , để chỉ đạo cho thân và miệng làm việc thiện nói năng hợp thời hợp lý, không phải là sự đày đọa hành hạ thân xác, nếu khổ hạnh mang lại sự giác ngộ giải thoát, thì những người tù khổ sai sẽ là người thành Phật giác ngộ giải thoát trước chúng ta. Do vậy, phương pháp tu tập trong Phật giáo không phải là tu tập khổ hạnh, với đời sống vật chất vừa đủ, biết thiểu dục tri túc, và bằng mọi cách làm sống dậy Phật tánh, là chức năng trí tuệ của con người, khi chức năng này xuất hiện, nó là ngọn đuốc phá vỡ bóng tối vô minh, cắt đứt sợi giây phiền não. Thế nào là đời sống thiểu dục tri túc ? Là người biết hổ thẹn, biết vị trí và khả năng của mình, những nhu cầu cần thiết không thể thiếu cho người xuất gia vừa đủ không thiếu thốn là được, sống không đua đòi, không phải là người muốn hết cái này rồi lại muốn cái khác. Mức độ đủ như thế nào đều tùy thuộc vào mỗi người, tùy thuộc vào hoàn cảnh sống xã hội, cho nên không lấy một nguyên tắc nào làm tiêu chuẩn cho sự biết đủ.

Tóm lại, sự hưởng thụ dục vọng quá độ là một cực đoan; ngược lại lối sống khổ hạnh, đọa đày thân xác cũng là một cực đoan, cả hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người khác, dự phần phiền não, mang lại khổ đau..., cho nên đức Phật khuyên chúng ta nên tránh xa hai cực đoan đó, và nên sống đời sống Trung đạo, tức là cuộc sống không cực đoan quá thiên về hưởng thự hay thiên về khổ hạnh. Đây là ý nghĩa về khái niệm Trung đạo được đức Phật phát hiện và tuyên bố sau khi Ngài trải qua hai lối sống hưởng thụ vật dục và thực hành khổ hạnh. Đây cũng chính là lý do tại sao Ngài định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo (S. îryŒ•ÊŒvgika-mŒrga, P. Ariya aÊÊhaºgika magga), như được Ngài trình bày trong ‘Kinh Câu Lâu Sấu Vô Tránh’ trong “Kinh Trung A hàm” như sau:

“ Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn’. Vấn đề này được nói lên với những nguyên nhân nào ? Ở đây, Thánh đạo tám chi, từ chánh kiến cho đến chánh định, gọi là tám. Do bởi sự kiện này mà nói: Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn.”6

Ngay cả trong ‘Phẩm Chuyển Pháp Luân’ trong “Kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm” cũng giải thích Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’ như sau:

“Phật dạy các Tỷ kheo…các ông cần phải biết, người xuất gia có hai loại chướng ngại. Cái gì gọi là hai ? Một là tâm đắm trước vào cảnh dục, khó có thể thoát ly cảnh này, đây là hạng người phàm phu vô tri hạ liệt, không phải là cảnh để bậc Thánh để mắt, vì nó chẳng phải là nhân của giải thoát, chẳng phải là nhân mang lại sự ly dục, chẳng phải nhân dẫn đến thần thông, chẳng phải nhân thành Phật, cũng chẳng phải nhân dẫn đến Niết bàn. Hai là người không chân chánh tư duy sẽ mang lại khổ não tự thân, không những chỉ khổ trong quá khứ mà còn phải chịu khổ quả ở hiện tại và tương lai. Do vậy, các Tỷ kheo cần phải từ bỏ hai loại này. Ta nay vì các ông nói pháp Trung đạo, các Tỷ kheo cần phải lắng nghe. Cái gì gọi là Trung đạo ? Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định”7

Chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao con người lại rơi vào hai lối sống cực đoan: buông thả trong việc hưởng thụ vật dục và đày đọa thân mình bằng lối tu khổ hạnh ? Một cách nghiêm túc tìm hiểu nguyên nhân, chúng phát sinh từ vô minh (avidyŒ), do vô minh không nhận biết được việc đúng sai, phải quấy, chánh tà, cho nên cho việc đúng là sai, cho việc sai là đúng, thực hành pháp không nên thực hành, không thực hành pháp đáng được thực hành, dẫn đến phiền não khổ đau. Muốn chấm dứt vô minh này cần phải thắp sáng trí tuệ, được biểu hiện bằng con đường Bát chánh, tức là: 1. Chánh kiến (P. samma - ditthati), 2. Chánh tư duy (P. samma - sankappa), 3. Chánh ngữ (P. samma - vaca), 4. Chánh nghiệp (P. samma - kammanta), 5. Chánh mạng (P. samma - ajiva), 6. Chánh tinh tấn (P. samma - vayama), 7. Chánh niệm (P. samma - sati), 8. Chánh định (P. sammˆdhiti). Có nghĩa là khi con người sống bằng chánh kiến thì người ấy có sự suy nghĩ chân chánh; vì có suy nghĩ chân chánh cho nên nói lời chân chánh và việc làm cũng chân chánh, mạng sống cũng được chân chánh; cũng nhờ chánh kiến chánh tư duy này, cho nên sự nổ lực cố gắng của vị ấy cũng chân chánh, niệm cũng được chơn chánh, do niệm đã chân chánh, cho nên vị ấy sống và làm việc trong định; ai sống trong định thì người ấy có trí tuệ; người có trí tuệ là người biết việc đúng việc sai, việc thiện việc bất thiện, việc lợi mình lợi người, việc hại mình hại người, nhờ biết như vậy cho nên vị ấy không rơi vào hai cực đoan này. Đây chính là ý nghĩa được đức Phật định nghĩa Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’.

Một cách nghiêm túc mà nói, ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này, nó có liên quan đến vật chất, đề cập trung đạo là đề cập đến hưởng thụ và khổ hạnh là hai cực đoan. Nhưng đây không phải là ý nghĩa duy nhất về lý thuyết Trung đạo, từ khái niệm này về sau diễn biến phát triển thành lý luận có không, thường đoån là hai cực đoan về tri kiến. Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Ở mục hai phần dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu về khái niệm như vừa đề cập

2. Không chấp hai cực đoan: có và không là Trung đạo

Những vấn đề siêu hình mà đức Phật không trả lời như: “Thế giới hữu thường hay vô thường, thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân khác; Như Lai tuyệt diệt, hay Như Lai không tuyệt diệt...?’8 là những vấn đề được các nhà triết học Ấn Độ đương thời quan tâm và không ngừng bàn luận, bất cứ ai thành danh, được xã hội chú ý, người ấy phải chọn một trong hai quan điểm cực đoan này. Cũng vậy, đức Phật là nhân vật nổi tiếng đương thời, với lý thuyết Duyên khởi, cho rằng cuộc đời là vô thường, cho nên Ngài cũng bị cật vấn. Câu hỏi: Thế giới thường hay vô thường ? điều đó mang ý nghĩa muốn hỏi: Nếu Thế Tôn cho rằng thế giới là thường, điều đó đồng nghĩa Ngài chấp nhận thế giới này ‘có’; nếu Ngài cho rằng, thế giới là vô thường, có nghĩa là chấp nhận quan điểm: thế giới này là không có. Nếu con người và thế giới này đều không, hủy diệt thì tu tập để làm gì ? Đây chính là vấn đề mà các nhà triết học Tôn giáo bấy giờ muốn đức Phật nói rõ quan điểm của mình. Thật ra, đức Phật căn cứ từ đạo lý Duyên khởi, cho nên đưa đến kết luận: Con người và thế giới là vô thường. Nội dung và ý nghĩa của khái niệm ‘Vô thường’ (S. Anitya, P. anattan), nó không đồng nghĩa là phủ nhận sự tồn tại của con người và thế giới, khái niệm vô thường đối với các nhà triết học Ấn độ là một khái niệm mới, không có trong cách suy tư turyền thống, cho nên họ đã đặt vấn đề với Thế Tôn là điều rất dễ hiểu và hiển nhiên. Đây chính là lý do tại sao, trong các kinh điển Phật giáo thường đề cập đến khái niệm có và không. Như “Kinh Tương Ưng“ đức Phật đề cập:

“Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.”9

Qua nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, Ấn Độ là một dân tộc thiên về suy tư siêu hình, muốn tìm hiểu bản chất thế giới này là gì ? nó tồn tại như thế nào ? vĩnh hằng hay đoạn diệt ? Cho rằng: Thế giới là có (vĩnh hằng) là một quan điểm; cho rằng thế giới này là không (đoạn diệt) là một quan điểm. Hai quan điểm này thường xung đột và đối kháng tranh luận lẫn nhau, hủy báng lẫn nhau. Đối với hai quan điểm này, đức Phật đều không chấp nhận, cho rằng đó là hai cực đoan. Vì sao ? Vì thế giới này không phải có hay không, nó tồn tại với trạng thái vô thường, là sự chuyển biến không ngừng, vì thế gian vạn sự vạn vật vốn do nhân duyên hợp lại mà thành, cho nên bản chất của các pháp là vô thường. Nếu từng thành phần của thế giới đều vô thường biến đổi, thì thế giới không thể không biết đổi; thế giới đang biến đổi thì không có tướng nhất định nào để gọi nó là có, cũng không gọi nó là không, vì thế giới đang hiện hữu sự tướng trạng vô thường của các các pháp. Để làm rõ ý nghĩa này, “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“ Các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, vì không có tướng nhất định. Vì sao ? Vì (ví dụ) do có nhãn, có sắc pháp, có ánh sáng, có ý căn, có niệm cho nên thức sinh, thức này xuất hiện không phải thức ở trong nhãn, trong sắc, trong ánh sáng, trong ý, trong niệm, cũng chẳng phải ở chính giữa, do vậy chúng chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chúng do nhân duyên sinh, cho nên gọi là có, nhưng chúng không có tự tánh, cho nên gọi là không. Vì lý do đó cho nên gọi các pháp chẳng phải có cũng chẳng phäi không.”10

Các pháp do nhân duyên họp lại mà thành cho nên gọi là có, nhưng bản chất của các pháp không có tự tánh, tức sự tồn tại độc lập, cho nên gọi nó là không. Nếu cho rằng các pháp là thật có là một quan điểm cực đoan; ngược lại nếu thấy các pháp vô thường mà cho nó là không cũng là một cực đoan. Lìa khỏi hai cực đoan: chấp có và chấp không này, gọi là Trung đạo. Như vậy, khái niệm Trung đạo ở đây được định nghĩa là không chấp có, cũng không chấp không. Chấp thường và chấp đoạn cũng được phân tích lý giải như vậy.

3. Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo

Ngoài hai ý nghĩa Trung đạo vừa được đề cập ở phần 1 và 2. Trong hệ kinh điển Phật giáo Đại thừa còn đề cập đến Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Liên quan đến ý nghĩa này, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“Phật tánh là ’đệ nhất nghĩa không’，Đệ nhất nghĩa không tức là trí tuệ. Cái gọi là KHÔNG không phải là không cũng chẳng phải là bất không (có). Người trí thấy nó vừa là không cũng vừa bất không, (thấy các pháp) vừa thường và cũng vừa vô thường, vừa khổ và vừa lạc, vừa ngã vừa vô ngã. Không là tất cả sinh tử, bất không là đại Niết bàn, thậm chí thấy vô ngã cũng là sinh tử, thấy ngã gọi là Niết bàn. Thấy tất cả đều không mà không thấy bất không thì không gọi là Trung đạo. Ngay cả thấy tất cả pháp đều là vô ngã mà không thấy (các pháp) là ngã, điều ấy không gọi là (hành) Trung đạo. Trung đạo tức là Phật tánh, căn cứ vào ý nghĩa này, cho nên biết Phật tánh là thường hằng bất biến. Chúng sinh vì bị vô minh che lấp, cho nên không thấy Phật tánh; hàng Thinh Văn Duyên Giác chỉ thấy tất cả pháp đều không, nhưng không thấy các pháp là bất không, thấy các pháp là vô ngã mà không thấy các pháp là ngã. Chính vì lý do này mà không thấy Đệ nhất nghĩa không, vì không thấy Đệ nhất nghĩa không, cho nên không hành pháp Trung đạo, vì không hành pháp Trung đạo cho nên không thấy được Phật tánh.”11

“Đại Bát Niết Bàn” là kinh điển thuộc Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna) là bản kinh có quan điểm tư tưởng thường lạc ngã tịnh. Kinh này định nghĩa Trung đạo là Đệ nhất nghĩa không; Đệ nhất nghĩa là trí tuệ, cũng là Phật tánh. Trí tuệ mà Phật giáo Đại thừa định nghĩa là loại trí tuệ ba la mật (S. Pra-j–a-paramitˆ), nó không đồng nghĩa với khái niệm pa––a, là loại trí tuệ do phân biệt mà có. Người có trí tuệ (S. Pra-j–a-paramitˆ) là người thấy được thật tánh của các pháp vốn do Duyên khởi mà hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành thì cái ấy được gọi là vô thường hay không, chúng vô thường, không nhưng không phải là không có. Như vậy, các pháp chẳng không cũng chẳng có. Có và không chỉ là hai hiện tượng của một vấn đề, chấp có hay chấp không đều là cực đoan, thiên kiến, người trí phải thấy các pháp vừa có cũng vừa không, cái thấy đó mới chân thật. Như vậy, nếu bất cứ người nào chỉ thấy các pháp là vô thường, là không, là vô ngã mà không thấy các pháp là thường, là bất không, là ngã thì người ấy không có trí tuệ, không thấy được Đệ nhất nghĩa không, không thấy Phật tánh, không hành pháp Trung đạo. Ngược lại, người nào thấy các pháp vừa vô thường vừa thường, vừa vô ngã vừa ngã, vừa không vừa bất không thì người ấy có trí tuệ bát nhã, thấy Đệ nhất nghĩa không và thấy được đạo lý của pháp Trung đạo. Đây là ý nghĩa khái niệm Trung đạo trong hệ kinh điển Đại thừa được định nghĩa là Đệ nhất nghĩa không.

4. Duyên khởi là Trung đạo

Trước khi chúng ta đi sâu phân tích giải thích ý nghĩa ‘Duyên khởi là Trung đạo’. Ở đây trước tiên chúng ta cần chú ý, theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, hệ tư tưởng Bát nhã của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Do vậy, trong các kinh luận của Phật giáo Đại thừa thuộc hệ Bát nhã Trung quán đề cao tư tưởng không (§ènyatˆ) và phê phán tư tưởng hữu (bhˆva). Ở đây khái niệm hữu mà Phật giáo Đại thừa phế phán chính là chủ trương ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’ của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin). Khái niệm hữu vô hay có không này, nó không phải là đối tượng mà các kinh điển A hàm hay Nikˆya phản bác tư tưởng có không của ngoại đạo, vì đây là 2 giai đoạn lịch sử khác nhau. Một điểm nữa cũng cần được chú ý là, các từ Hán dịch đôi khi khiến chúng ta nhầm lẫn. Ví dụ, từ Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda) là lý thuyết được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, nó đôi khi được dịch là ‘nhân duyên’, trong khi đó từ thuyết 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh)12 của phái Hữu bộ cũng được lược dịch là ‘nhân duyên’. Về mặt ngữ nghĩa 2 từ này có dụng ý khác nhau, không hoàn toàn giống nhau, vì pháp Duyên khởi mang tính định luật, từ đó phát triển thành 12 nhân duyên là học thuyết thuyết minh về quá trình sinh diệt của khổ đau, thuộc về tâm lý, thuyết 6 nhân 4 duyên cũng căn cứ định luật duyên khởi hình thành, nhưng thuyết 6 nhân 4 duyên chủ yếu phân tích sự hình thành thế giới vật chất. Ví dụ phẩm thứ nhất của “Trung Luận” là ‘Quán nhân duyên phẩm’, với nội dung phần này Long Thọ phản bác lý thuyết nhân duyên. Thế nhưng phẩm thứ 22, trong đó có bài kệ : ‘chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị vô...’, với nội dung lại cho rằng các pháp do nhân duyên mà sinh. Phải chăng tư tưởng của hai phẩm này tự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này chính là do nhầm lẫn về mặt từ ngữ. Như vậy, chữ nhân duyên ở phẩm thứ nhất chính là lý thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ, cho nên Long Thọ phản bác, ngược lại từ nhân duyên ở phẩm thứ 22 chỉ cho thuyết Duyên khởi. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Trở lại vấn đề, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” đề cập đến ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo như sau:

“Chư Phật Bồ tát thường hiển thị bằng cái nhìn Trung đạo. Tại sao ? vì các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, không có tướng nhất định. Tại sao ? Thức sinh vì do các duyên mắt, sắc, ánh sáng, ý và niệm, do vậy thức này không phải chỉ do một nhân là mắt hay sắc...mà có, cho nên bản chất của chúng không phải có, không phải không, cũng không phải ở chặng giữa. Do nhân duyên cho nên gọi là có, chúng không có bản chất cho nên gọi là không. Do vậy cho nên Như Lai nói: Các pháp chẳng có cũng chẳng không. ”13

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, đức Thế Tôn thường sử dụng lý Trung đạo đối sử mọi vấn đề trong cuộc sống hằng ngày, không rơi vào bất cứ thái độ cố chấp nào, dù là chấp có hay chấp không, đúng hay sai..., vì có hay không chỉ là hiện tượng nhất thời, không phải là bản chất, vì bản chất của các pháp là duyên khởi vô thường biến dịch, nay có mai không, mai không mốt có, bằng chứng nào để quyết đoán là có hay không ? Ai quyết đoán là có hay là không, ắt hẳn tự chuốc lấy sự khổ đau, vì vạn vật đang thay đổi. Nổi buồn về kế hoạch làm ăn thất bại, hay nổi khổ về người thương bỏ mình, nguyên nhân của nó có lẽ không ngoài tính quả quyết cố chấp của mình. Đúng và sai cũng thế, làm sao mà quyết định được là đúng hay là sai, làm một mẫu số chung cho mọi người, với người này là đúng nhưng với người kia lại là sai. Như người phơi đồ mong trời nắng, nhưng người làm vườn lại mong trời mưa. Ai trong họ là đúng, là sai ? Hôm nay bịnh này trị liệu bằng thuốc này là đúng, nhưng thuốc này có trể trở thành nguy hiểm (sai) nếu không phải bịnh đó. Có và không, đúng hay sai thật khó nói, khi vấn đề không cụ thể rõ ràng. Do vậy, người có trí không thể có một quyết định chung trong trường hợp này. Lý do chính của vấn đề vạn sự vạn vật trong cuộc sống này, tất cả đều do nhân duyên mà thành, hơn nữa nhân và duyên của từng vấn đề lại khác nhau, không thể giải quyết vấn đề một cách rập khuôn, lấy lý lẽ này giải quyết cho vấn đề khác, lấy vấn đề hôm nay giải quyết cho vấn đề mai sau. Đây chính là lý do tại sao trong giáo lý Phật giáo Đại thừa thường phản bác thái độ cố chấp, hay lấy phương pháp phủ định để giải thích vấn đề. Đây cũng chính là đạo lý mà Long Thọ chủ trương Duyên khởi tánh không hay lý thuyết Trung đạo của mình. Như kệ tụng ở ’Phẩm Tự’ trong “Luận Đại Trí Độ” ghi rằng:

若法因緣生　　是法性實空

若此法不空　　不從因緣有

譬如鏡中像　　非鏡亦非面

亦非持鏡人　　非自非無因

非有亦非無　　亦復非有無

此語亦不受　　如是名中道.14

Nếu pháp do nhân duyên sinh,

Pháp ấy vốn là không,

Nếu pháp chẳng phải không,

Không từ nhân duyên có.

Ví như cảnh trong gương,

Chẳng phải cảnh, chẳng phải gương,

Cũng chẳng phải người cầm gương,

Chẳng phải tự, cũng chẳng phải vô nhân,

Lời này cũng chẳng thọ,

Như vậy gọi Trung đạo.

“Luận Đại Trí Độ” là bộ luận với nội dung Bồ tát Long Thọ giải thích tư tưởng các Kinh Bát Nhã. Theo Lữ Trung (呂澂) Kinh Bát Nhã là bộ kinh được xuất hiện sớm nhất của Phật giáo Đại thừa15, tư tưởng chính của bộ kinh này chính là: ‘Tánh không huyễn có’ (性空幻有). Sở dĩ gọi là tánh không, vì bản chất của các pháp không có tự tánh, tuy nhiên khái niệm ‘không’ ở đây, không đồng nghĩa là không có; nó có nhưng không thật có mà là ‘giả có’ (praj–apti), cho nên gọi chúng là ‘huyễn có’, khái niệm huyễn này được ví như bọt nước, hoa đóm trong hư không, như giấc chiêm bao... Ý nghĩa này được bài kệ trong “ Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” mô tả:

一切有為法，

如夢幻泡影，

如露亦如電，

應作如是觀。16

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điện.

Ưng tác như thị quán.

Pháp hữu vi được bài kệ này đề cập là các pháp do tứ đại tạo thành, sự tồn tại của chúng không bền chắc, sáng còn chiều mất, giống như những hạt sương trên đầu ngọn cỏ, giống như giấc chiêm bao, giống như những bọt nước trên sông, giống như luồng sét trên trời... sự tồn tại của chúng thật ngắn ngủi. Đời người cũng thế, trăm năm có là bao so với thời gian vô cùng vô tận ! Đời đã vô thường đã khổ, thế mà sự cố chấp trì níu, không buông bỏ của con người làm cho con người càng khổ hơn. Thử hỏi sự cố chấp đó bắt nguồn từ đâu ? Ắt hẳn là từ vô minh, nhưng vô minh về điều gì ? chính là không thấy được bản chất của các pháp vốn là duyên khởi, lại còn cố chấp cho rằng là thật có. Đó chính là lý do tại sao trong “Trung Luận” ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ (ˆryasatya-par´k•ˆ, 觀四諦品) thứ 24

眾因緣生法,　　我說即是無,

亦為是假名,　　亦是中道義.17

Do nhân duyên sinh pháp,

Ta nói vốn là không,

Nó cũng gọi giả danh,

Cũng gọi nghĩa Trung đạo.

Tất cả các pháp trong thế gian đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy không có tự tánh, vì không có tự tánh, cho nên gọi nó là không; không nhưng không có nghĩa là không có, có nhưng không phải là thật có, cho nên cái có đó chỉ là huyễn có hay giả có. Nếu người trí hiểu rõ bản chất của các pháp như vậy, cho nên không chấp có cũng không chấp không, gọi nó là Trung đạo. Như vậy, nội dung và ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi. Ai thấy được đạo lý duyên khởi người ấy thấy pháp, ai thấy được pháp thì người ấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy và sống với đời sống Trung đạo, không chấp có cũng không chấp không, không chấp thường cũng không chấp đoạn. Đây là ý nghĩa của đạo lý Duyên khởi là Trung đạo.

5. Lìa nhị biên là Trung đạo

Thật ra ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo đã được đề cập ở phần trên. Nhưng những khái niệm nhị biên này điều mang ý nghĩa cực đoan, xấu, không đúng cho nên người tu tập phải xa lìa hai cực đoan đó để được giải thoát. Như hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, chấp có và chấp không, thường và đoạn... đều là hai cực đoan mang tính chất xấu không đúng. Tuy nhiên, ở đây đề cập đến khái niệm nhị biên này, nó lại mang ý nghĩa rất đặc thù, cần được tìm hiểu. Ví dụ như thiện và ác cũng là hai cực đoan cần từ bỏ. Ở đây, làm ác là hành vi không tốt, cho nên phải bỏ là đúng, nhưng tại sao hành vi thiện cũng khuyên từ bỏ. Đây là điểm sẽ được làm rõ trong phần này. Liên quan đến ý nghĩa lìa nhị biên này, chúng ta thấy trong “Luận Đại Trí Độ” được ngài Long Thọ đề cập:

“Chấp ngã là một bên, chấp vô ngã cũng là một bên. Từ bỏ hai cố chấp này gọi là Trung đạo”18

Cũng trong luận này, Long Thọ lại tiếp tục giải thích:

“Lại nữa, vô minh là một bên (cực đoan), sự chấm dứt vô minh cũng là một cực đoan; Bồ tát là một bên, 6 ba la mật là một bên; Phật là một bên, Bồ đề cũng là một bên; Bát nhã ba la mật là một bên, phi Bát nhã ba la mật là một bên. Xa lìa hai bên này là Trung đạo, nó được gọi là Bát nhã ba la mật. ”19

Hoặc trong “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” cũng đề cập:

“Này Xá Lợi Phất ! Bất khả tư nghị và 5 tội vô gián đều là trụ ở trong tính thật tế không có sự sai khác, không có sinh cũng không có diệt, không có đi cũng không có đến, chẳng có nhân cũng chẳng có quả, chẳng có thiện cũng chẳng có ác.”20

Qua những đoạn kinh luận vừa dẫn cho thấy, ý nghĩa của nó không giống như những loại cố chấp cực đoan như ở phần 1, 2, 3,4 đề cập, là những cố chấp cả hai cực đoan đều không đúng, sai lầm, như đời sống hưởng thụ là sai lầm, sống khổ hạnh cũng là sai lầm, cho nên phải từ bỏ chúng, từ bỏ hai lối sống này gọi là Trung đạo. Tuy nhiên, ở trong Kinh điển Đại thừa lại đề cập đến loại cố chấp cực đoan mang ý nghĩa khác. Như làm việc ác là một cực đoan, nhưng làm việc thiện cũng là cực đoan; vô minh là cực đoan, chấm dứt vô minh cũng là cực đoan; Bát nhã là một cực đoan, phi Bát Nhã cũng là một cực đoan, thậm chí chúng sinh là cực đoan, Phật quả cũng là một cực đoan.... Hành bất thiện là cố chấp là một cực đoan, là đúng hợp lý, thế nhưng tại sao làm việc thiện lại cũng là cố chấp cực đoan ? thế thì ý nghĩa của nó như thế nào ? Thử hỏi, đức Phật khuyên chúng ta bỏ việc ác hành việc thiện, nổ lực tu tập để đoạn trừ vô minh, chứng Niết bàn thánh quả để làm gì ? phải chăng là sự mâu thuẫn ? Thật ra không có sự mâu thuẫn nào về hai lời dạy này, vì không có sự đúng hay sai trong trường hợp vấn đề được đặt ra thiếu tính cụ thể, ví như loại thuốc nào tốt hơn loại thuốc nào trong Pharmacy, chúng điều có chức năng trị liệu các chứng bịnh khác nhau, thuốc được gọi là tốt hay không đều tùy thuộc vào sự phối hợp giữa Bác sĩ, người bịnh và thuốc, nếu sự phối hợp không tốt thì thuốc có tốt mấy cũng trở thành xấu, có hại cho sức khỏe. Cũng vậy, khi đề cập đến vấn đề nhị biên của sự đối đãi giữa thiện và bất thiện, giữa đúng và sai, giữa chúng sinh và chư Phật... để xác định giá trị tuyệt đối của một trong hai vấn đề này, thì rõ ràng điều đó khó có thể xảy ra đối với bậc Giác ngộ. Nếu xã hội ngày nay không chấp nhận một vị Bác sĩ cho bịnh nhân uống nhầm thuốc, nếu chúng ta xem đức Phật như là một vị Bác sĩ chuyên trị liệu tâm lý, chắc chắn Ngài cũng không thể tùy tiện một loại giáo lý, một phương pháp trị liệu nào chữa trị cho tất cả mọi người. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật đã nói:

“...Bồ tát là người có trí tuệ thâm sâu, không thể sử dụng phương pháp sai lầm để chỉ dạy chúng sinh. Do vậy khi Ngài tuyên thuyết pháp môn nào không trái với căn cơ của chúng sinh ấy, đó chính là lý do tại sao khi Ngài gặp người Đại thừa liền nói giáo lý vô thượng, không nói giáo lý Độc giác và Thinh văn. Cũng vậy; khi gặp đối tượng là Độc giác thì nói giáo lý Độc giác, khi gặp Thinh văn thì nói giáo lý Thinh văn... ”21

Thế thì trong trường hợp nào đức Phật nói đến, làm việc thiện là một cực đoan, làm việc bất thiện cũng là một cực đoan, phiền não là cực đoan, Bồ đề cũng là cực đoan...? Theo người viết, ý nghĩa này chỉ xuất hiện khi đức Phật phá sự cố chấp của hàng Thinh văn, (nếu đứng trên lập trường Đại thừa và Tiểu thừa) hay nói đúng hơn là những người có tư tưởng phóng khoáng, muốn đem Phật pháp đến xã hội vào đời sống bình thường của người dân. Quan điểm này ắt hẳn những vị Thượng tọa mang tính bảo thủ dĩ nhiên không đồng tình, cho rằng đó là việc làm nguy hiểm, bất thiện, có hại cho Phật pháp, là con đường đi ngược lại chiều hướng giác ngộ giải thoát hay Niết bàn. Đây chính là lý do tại sao trong Kinh điển Đại thừa đề cập ác là cực đoan thiện cũng là cực đoan, chúng sinh là cực đoan Niết bàn cũng là một cực đoan hay cố chấp. Để làm rõ về ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể vay mượn câu chuyện về chiếc bè22 của hai vị Tỷ kheo muốn qua sông (đáo bỉ ngạn) trong ‘Kinh Ví Dục Con Rắn’ (Alaggadupamasutttam) số 22, “Kinh Trung Bộ” tập 1. Câu chuyện kể rằng, có hai vị Tỷ kheo đứng trước dòng sông cảm thấy bên này sông không an toàn, bên kia sông an ổn và hạnh phúc, cho nên một vị trong hai vị đó tự mình lấy cây lá kết lại thành chiếc bè, dùng nó bơi qua bờ bên kia, khi đến nơi vị ấy vì thọ ân của chiếc bè, cho nên vị ấy không bỏ từ bỏ chiếc bè để hưởng cuộc sống tự do và hạnh phúc, mà người ấy lại nắm giữ chiếc bè, hoặc mang nó trên vai. Đây là thái độ người thứ nhất đối với chiếc bè. Vị Tỷ kheo thứ hai cũng làm như thế để qua sông, nhưng vị ấy không vì sự thọ ân của chiếc bè mà phải bằng cách này hay cách kia để giữ lấy chiếc bè, một cách dứt khoát người ấy bỏ chiếc bè ngay tại dòng sông, để được sống tự do và giải thoát. Do vậy cho nên trong kinh này đức Phật nói: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Chính câu kinh này được nhắc lại trong “Kinh Kim Cương”. Qua câu chuyên này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, vị Tỷ kheo thứ nhất được ví dụ cho những người đến Phật pháp xuất gia tu học, vị ấy thành đạt được một vài pháp nào đó, sinh tâm tự mãn, hoặc cảm thấy quá vui sướng hạnh phúc trong sự thành tựu, tự cho rằng như vậy là đủ, từ đó dẫn đến trường hợp có thái độ cố chấp, không chấp nhận lời khuyên răn chỉ dạy của người khác, do vậy vị ấy đã bỏ qua ý nghĩa giác ngộ và giải thoát trong Phật pháp. Đây chính là lý do tại sao đức Phật tuyên bố: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Câu kinh này ý phê phán những người có thái độ cố chấp. Trong hai vị Tỷ kheo này đức Phật tán dương vị Tỷ kheo thứ hai và không đồng tình thái độ cố chấp vị Tỷ kheo thứ nhất. Ý nghĩa mà trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa khi nói đến ác là một cực đoan, thiện cũng là một cực đoan; mê là một cực đoan, ngộ cũng là một cực đoan....nó cũng được đề cập trong trường hợp tương tự như vậy. Lìa trường hợp này mà nói thiện là cực đoan, Niết bàn, giác ngộ... là cực đoan thì điều nó coi chừng, lạc vào tà đạo.

Ở đây, vì sự lợi ích việc tu học Phật pháp, tôi xin trình bày một vài ý kiến mang tính cá nhân. Khi đề cập chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp, trong trường hợp người ấy đã đạt đến quả vị cao, như người qua bờ bên kia sông rồi mới nói chuyện bỏ thuyền hay không bỏ thuyền, người bên này sông không thể thảo luận vấn đề này, mà cần phải thảo luận làm thế nào để tạo thuyền, tìm thuyền, nắm lấy thuyền , không thể thảo luận bỏ thuyền, vì thuyền đâu mà bỏ ? nếu chưa qua được bờ bên kia mà nói chuyện bỏ thuyền, thì người ấy vĩnh viễn không thể qua bờ bên kia. Cũng vậy, với người mới vào đạo, giáo lý căn bản mà một người mới vào đạo phải hiểu phải biết, người ấy hoặc vô tình hoặc cố ý không chịu học, bằng cách này hay cách kia né tránh; ngược lại muốn làm thầy làm tổ, nói những câu nói cao siêu, biểu hiện hành vi kỳ quặc, cố tình biểu thị thái độ vô chấp, tự do tự tại, nhằm mục đích thỏa mãn lòng dục vọng của mình. Khi bị người đời hoài nghi chất vấn thì trả lời theo kiểu trườn uốn như con lươn, cố tình tránh né vấn đề, che dấu bằng cách phát biểu những câu nói vượt Phật siêu Tổ, khiến người nghe không biết đâu là đúng, đâu là sai, đâu là thiện, đâu là ác. Dù người đó như thế nào đi nữa, cách giáo dục bằng lời nói hay thân giáo như vậy hoàn toàn không đúng tinh thần Phật dạy, nó không những không có lợi cho người nói , cho người nghe mà còn có hại nữa là khác, càng nguy hiểm hơn, nó trở thành những hình tượng xấu, làm chướng ngại con đường hoằng truyền Phật pháp, nhất là con người và xã hội ngày nay. Tự mình kiểm tra lại chính mình, quả đầu tiên trong 4 quả Thinh văn đã chứng chưa mà nói chuyện xả Phật bỏ Thánh ? Đây là vấn đề người Phật tử chúng ta cần chú ý và thấu hiểu vấn đề. Nếu mỗi chúng ta hiểu rõ và thực hiện đúng tinh thần giáo dục của đức Phật thì mỗi người Phật tử là một viên gạch vững chắc xây dựng chánh pháp, Phật pháp không cần bất cứ lời hô hào hay khẩu hiệu kêu gọi bảo vệ chánh pháp, nhưng chánh pháp vẫn tỏa sáng ở thế gian, và thế gian thành những Đạo tràng hoằng dương Phật pháp, mỗi một người Phật tử chúng ta là một vị giảng sư kiết xuất đang tuyên dương chánh pháp. Bằng ngược lại, thì chúng ta đang cùng nhau phá hoại Phật pháp hơn là hoằng dương Phật pháp.

Tóm lại, nếu như trong Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến hai cực đoan là hai lãnh vực đều xấu, không có lợi, như là sự truy hoang hưởng thụ dục vọng và hành khổ hạnh, thì trong Phật giáo Đại thừa đề cập đến hai cực đoan mang tính cố chấp tự nội tâm. Đã là sự cố chấp thì trên hình thức dùng là đúng hay sai, dù là thiện hay bất thiện cũng đều xuất pháp từ tâm cố chấp, như vậy nó thuộc vô minh không phải thuộc trí tuệ. Như thiền sư Suzuki đã nói: Đã là còng thì dù nó được làm bằng sắt hay bằng vàng đều là còng cả, không thể nói còng vàng đỡ hơn còng sắt. Do vậy, người trí thấy được bản chất và chức năng của còng, cho nên không vì tham vàng mà lấy còng còng tay mình. Người không bị những hình thức thiện ác làm chướng ngại, cho nên người ấy được giải thoát, người giải thoát là người biết từ bỏ hai cực đoan và sống trong tinh thần Trung đạo. Đây là ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo.

6. Kết luận

Trung đạo là hệ tư tưởng rất quan trọng trong Phật giáo. Chúng ta được biết đến tư tưởng này qua Phật giáo Đại thừa, được Ngài Long Thọ xiển dương trong “Trung Luận”. Tuy nhiên, tư tưởng giáo lý Trung đạo không phải đợi đến Long Thọ mới xuất hiện, nó đã được xuất hiện khá sớm qua kinh nghiệm tu tập của chính đức Phật. Trong quá trình phát triển của đạo Phật giáo lý này cũng được phát triển theo chiều hướng đó. Có nghĩa là qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau, vấn đề khác nhau, yêu cầu của con người cũng khác nhau, cho nên ý nghĩa Trung đạo cũng có sự dị biệt.

Nếu như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý. Nếu như cho rằng, uống rượu, nói không thật là hành vi bất thiện, cần phải từ bỏ chúng, thế nhưng khi bịnh cần có rượu để trị bịnh, hoặc những trường hợp phải nói láo để cứu giúp chúng sinh, thì không thể giữ giới uống rượu hay không nói láo, mà cần phải uống rượu để trị bịnh và cần phải nói láo để cứu hộ chúng sinh, hành vi ấy vẫn phù hợp với tinh thần giới luật. Trong trường hợp này, không uống rượu, không nói láo là sự cố chấp. Vì để phá vỡ sự cố chấp của hạng người mê muội cho nên Phật nói: Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo. Đây là ý nghĩa Trung đạo của Phật giáo Đại thừa.

Ngoài ra, còn có ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo hay Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Thật ra ý nghĩa này cũng không khác gì với hai ý nghĩa Trung đạo trong Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, nhưng hai khái niệm này nhấn mạnh ở mặt nhận thức về tính chất của hai cực đoan. Ví dụ như, khi chúng ta không rõ được bản chất của các pháp là do nhân duyên hòa hợp mà thành, cho nên chúng ta có thể sinh cố chấp là có hay là không, hoặc thường hoặc đoạn, cho nên sinh khổ đau khi chúng thay đổi, không đúng với quan điểm của mình. Ngược lại nếu chúng ta đã thấy được bản chất của sự vật là duyên khởi, cho nên chúng không có tánh chân thật, là có hay là không, cho nên người ấy không chấp có, cũng không chấp không. Sự không chấp này gọi là Trung đạo, nó cũng được gọi là Đệ nhất nghĩa không.

Văn Hải (tổng hợp)

Cụ Huỳnh Thúc Kháng nói về khuyết điểm của Khổng giáo

Thuyết của Khổng tử nói về chánh trị thì chú trọng về vua quan mà không nói đến dân, dân chỉ ngồi không mà nhờ người trên sắp đặt lo liệu cho mình mà thôi.

Bài viết được cụ Huỳnh Thúc Kháng cho đăng hai lần trên báo Tiếng Dân số ra ngày 11-10-1930 và ngày 16-2-1939.

Chúng ta sinh gặp thời đại triết học khoa học thịnh hành này, cần nhất là phải có cái trí não tự do phán đoán, bất kỳ là xưa nay Đông Tây, điều gì mà hợp với chân lý và sự thực, thì cho là chân chính mà gắng sức học theo; điều gì mà ta thấy chỗ mặc vọng trái với chân lý và sự thực, thì nhất thiết cào bỏ cho sạch. Như vậy thì cõi tư tưởng ta may khỏi bị cái gì ngăn đón che lấp mà được bước lên con đường tự do để làm mẹ đẻ cho sự thực chăng.

Học thuyết Âu tây nhờ cái mối tư tưởng tự do mà phát đạt rất sớm. Tư tưởng được tự do, nên phàm nhà hiểu biết, sáng lập và phát minh được cái thuyết gì thì làm ra sách vở, công bố cho người đời tha hồ biện bác phê bình. Nhờ lối biện bác phê bình ấy mà chân lý càng bày tỏ ra, không bị cái gì che lấp. Thuở nay, các bậc hiền triết Âu tây tiếp chân nối gót, vì chân lý mà dương cờ rung trống cùng cãi biện nhau, không những vì chủ nghĩa lý thuyết không đồng nhau mà có sự biện bác ấy, mà dẫu cho thầy trò bạn hữu đồng một học phái thường thường biện đi chiết lại để đính chính những chỗ mậu ngộ bồi bổ những nơi khiếm khuyết cho học thuyết được viên mãn hoàn toàn. Mỗi người đã lập một cái học thuyết thì trong cõi tư tưởng chỉ lấy chân lý làm chủ mà không làm nô lệ cho ai. Bởi vậy nên những điều gì hợp với chân lý thì cơ sở vững bền, không có cái gì làm cho lay chuyển, mà những điều mậu ngộ nhất thiết phải tiêu diệt. Học thuật Âu tây, có cái mãnh lực to lớn, đủ sức mà chuyển di được thời thế, có công trong cuộc tiến hóa của lịch sử loài người, chính là bởi cái đường tư tưởng tự do ấy mà đi thẳng tới, chứ không có gì lạ.

Học thuyết bên Á đông ta thì khác hẳn thế. Nói đến Á đông tất nhiên trước kể nước Tàu, mà nói đến học thuật nước Tàu, tất nhiên trước kể Khổng giáo. Học thuyết của Tàu thịnh nhất là đời Xuân Thu Chiến Quốc. Khổng Giáo cũng là một học thuyết trong các học thuyết khác (như Mặc học, Lão học v.v…) chứ không phải Khổng giáo là toàn hay mà các giáo khác toàn dở. Sang từ đời Hán trở xuống, các nhà đế vương thấy Khổng giáo có những lời tồn cổ trung quân, tiện lợi về đường chánh thế, chuyên chế, nên biểu dương tôn sùng, nêu làm chánh học mà bãi truất các học thuyết khác đi. Nhân đó lần lần bọn tục nho lại theo mà tô vẽ xuyên tạc. Thực ra, chân tướng Khổng giáo đã bị chánh thể uốn vặn một phần, bị nhà nho mấy đời sửa đổi một phần; chính ở nước Tàu là nơi Khổng giáo phát nguyên mà sai lạc đã nhiều, huống ở nước ta học theo văn hóa Tàu lại cách xa một bậc nữa. Ở ta thuở nay ai học chữ Hán tức tự nhận mình là học trò ông Khổng, chứ có mấy ai rõ chân tướng Khổng giáo là thế nào đâu! Những chuyện mạo tên không thực ấy, gần đây đã có kẻ bàn đến, không phải nói nhiều.

Nhưng chân lý một ngày một phát hiện, từ có học thuyết Âu tây truyền sang mà cái nền chánh học gọi là có một không hai bên Á đông này, cũng bị ngọn triều cạnh tranh ưu thắng liệt bại chung kia nó lay chuyển, ký giả cũng là một người vỡ lòng thì học Tử viết, vẫn nhận rằng nước ta mấy trăm đời nay mà lập thành quốc gia, sống còn trên thế giới, cái công Khổng giáo thật có phần lớn, chớ không phải nhứt vị mạt sát như hạng người uống nước quên nguồn kia. Song theo câu Tây triết đã nói: ta yêu thầy ta, ta càng yêu chân lý. Ký giả dám lầy lòng ngay thẳng mà nói thật rằng: Thời đại ông Khổng cách thời đại này đã xa lắm rồi. Cứ xem hiện tình thế giới ngày nay, không những cái mậu thuyết vu thác cho Khổng giáo không thể tồn tại, mà chính chân tướng Khổng giáo ở vào thời đại này cũng có điều thích, có điều không thích, ai có muốn hồi hộ cũng không thể che đậy được. Vậy xin kể mấy điều khuyết điểm của Khổng giáo như sau:

1. Đạo đức chỉ nói với số ít mà bỏ phần số nhiều thông thường:

Đạo đức cao thượng vẫn là đáng quí, song không thể buộc cả thảy người đời đều theo lối khổ hạnh ấy, nền cần phải có con đường thông thường để chỉ dẫn người đời. Khổng giáo dạy người đời rành nói chuyện cao thượng, như nói “Lo đạo, chẳng lo ăn”, “ăn không cầu no, ở không cầu yên”, “lấy điều ăn cực mặt xấu làm thẹn, không phải anh học trò” v.v…

Những thuyết tuyệt lục trái thường như thế mà bảo người ta hoan nghênh thế nào được? Không những người thường không thể thực hành, mà dẫu cho trong bọn học trò danh tiếng của ông Khổng giáo cũng chỉ một vài người như ông Nhan Hồi, Nguyên Hiếu làm được. Còn ngoài ra, Tử Cống thì lo việc thực hóa, đi đâu xe ngựa vàng bạc mang theo; Phàm Trì thì lưu tâm việc nông phố; Tử Bá đi sứ thì ngựa sang áo tốt, lại lo kiếm lúa để nhường cho mẹ. Thế là học trò ông Khổng cũng không thể theo cái thuyết quá cao kia rồi. Chính ông Khổng cũng nói: Từ bậc trung nhân trở xuống, không nên nói điều cao. Không những thế thôi, giỏ cơm bầu nước ở một xứ khổ sở mà lấy làm vui như ông Nhan Hồi, nhà rách vách xiêu, trên dột dưới ướt, mình mang cái áo rách, che bên này trông bên kia mà ngồi hát và ngâm thi như ông Nguyên Hiếu, cao thượng thì vẫn cao thượng thật, song nếu người đời ai cũng xu hướng mà thực hành như thế thì cái cảnh tượng xã hội sẽ ra thế nào? Cái học qua cao ấy, dẫu ở thời đại nào cũng chỉ ở riêng một mình trong rừng sâu núi rậm, đứng ra ngoài vào nhân quần giao tế kia, chớ ở trong xã hội thông thường thì thật là không thích, huống gì là ở thời đại giao thông ngày nay, thì đạo đức tối cao ấy ai làm theo được? Ấy là một điều không thích.

2. Chánh trị chỉ nói với người cai trị mà không nói đến hạng bị trị.

Toàn những thuyết của Khổng tử nói về chánh trị thì chú trọng về vua quan mà không nói đến dân, dân chỉ ngồi không mà nhờ người trên sắp đặt lo liệu cho mình mà thôi. Không những dân không cần phải lo việc cho mình mà lại cho dân là hư hỏng không tự lo được nữa không dẫn đâu làm, chỉ xem trong sách Luận ngữ, như nói “Khiến dân, trị dân” và nói “dân phục, dân khuyến” thì thấy rõ bao nhiên công việc trị an, đều trách vào người trên mà chỉ nói lý trống như Kính, từ, tín. Nói đến dân thì có những câu: “dân là hạng mạt, dân không thể khiến cho nó biết.”

Thuyết chánh trị của Khổng tử, đối với quan tướng mà nói, lại thiên trọng về mặt cảm hóa mà không nói đến qui mô sắp đặt ra thế nào. Như nói: “làm chánh lấy đức, sửa mình lấy kính”, rõ là lời nói hồn hàm, bảo người ta biết bờ gốc ở đâu mà làm theo? Xem như Mạnh tử là một người tôn sùng học Khổng mà bàn đến chính trị đã có vẻ khác. Mạnh tử nói: dân quí và bàn việc chánh trị thì nông tang thọ, súc hằng sản hằng tâm v.v… đều có qui mô thực tế, khiến ai cũng làm theo được. Huống ở thế giới ngày nay, mà đem cái chánh trị của cụ Khổng ra ứng phó, thật không khác gì chèo thuyền nan mà đua với tàu thủy, cỡi ngựa trạm mà chạy theo xe hơi, chỉ mệt nhọc mà không công hiệu gì. Ấy là hai điều không thích.

3. Tư tưởng trọng về đường tồn cổ mà không có sáng tác.

Ông Khổng tử sinh gặp cuối đời Chu, trải qua mấy đời, văn vật chế độ đã xu về lối phiền văn mà mất lối chất phác. Ông có ý chữa thói tệ ấy mà xướng cái thuyết tồn cổ. Tổ thuật Nghiêu Thuấn, hiến chương Văn Võ và san định lục kinh, để tập thành một mối học. Chính ông cũng nói rằng: “Thuật mà không làm, tin mà yêu xưa. Ta không phải sinh ra mà biết, chỉ yêu xưa mà siêng tìm đó thôi.” Còn đến việc gì mà so sánh đời xưa với đời nay thì ông Khổng nhất vị cho xưa là hơn. Lễ nhạc thì theo tiền Tấn mà không theo hậu Tấn, nói về học thì cho đời xưa trách mình mà đời nay trách người v.v… Ông Nhan tử hỏi việc chánh trị, ông có ý châm chước biểu thị ra một cái chế độ mới cho thích hợp ý ông, không bắt chước riêng của triều đại nào, song cũng phải góp của xưa lại mà làm ra của mình, lịch thì dùng đời Hạ, xe thì dùng xe đời Ân, mão thì dùng mão đời Chu, nhạc thì múa nhạc vua Thuấn. Không cái gì mà mình chịu tự sáng tạo ra cả. Ông Khổng đã xướng ra cái nghĩa tùy thời mà bao nhiêu học thuyết các đời phần nhiều xu về tư tưởng tồn cổ. Như ông được bang gia mà thi hành cái chánh sách cơ nguyệt tam niên (nghĩa là trong một ít năm thì thấy thành hiệu) thì chưa biết thế nào, chớ những kể học theo thuyết tồn cổ ấy xây thành đắp lũy, ngăn đón con đường tư tưởng mà không có ngả ra, bó buộc cái não tấn thủ mà quân sự thích càng không thích, không phải là ít. Thậm chí cuộc đời xoay chuyển như chong chóng mà lắm kẻ cứ nằm trong giấc chiêm bao, toan muốn đem mão cũ đời Đường đời Ngu, áo rách, sông Thù sông Tứ mà chảy ra giữa thế kỷ 20 tàu lặn máy bay này. Ấy là ba điều không thích.

Mấy điều khuyết điểm của Khổng giáo lược kể trên, dẫu có ai tôn sùng Khổng giáo đến đâu cũng không thể biện hộ rằng thích hợp với thời thế ngày nay được. Chúng ta sinh gặp thời đại triết học khoa học thịnh hành này, cần nhất là phải có cái trí não tự do phán đoán, bất kỳ là xưa nay Đông Tây, điều gì mà hợp với chân lý và sự thực, thì cho là chân chính mà gắng sức học theo; điều gì mà ta thấy chỗ mặc vọng trái với chân lý và sự thực, thì nhất thiết cào bỏ cho sạch. Như vậy thì cõi tư tưởng ta may khỏi bị cái gì ngăn đón che lấp mà được bước lên con đường tự do để làm mẹ đẻ cho sự thực chăng.

Văn Hải (tổng hợp)

Sáu hành động giải thoát theo quan điểm Phật giáo

Nếu một người kết hợp cả sáu hoạt động này, từng bước từng bước đưa nó trở thành một thói quen trong đời sống hàng ngày của một người, thì sau đó đời sống bắt đầu, bằng chính nó, và sẽ ngày càng trở nên có định hướng hướng về lợi lạc của tất cả chúng sinh.

Người theo Phật giáo là một người không chỉ muốn sống tốt, mà còn muốn đạt tới giác ngộ và giải thoát. Con đường ngắn nhất để đạt tới đích này là xem tất cả mọi người cũng là những vị Phật và hành động giống như là một vị Phật cho tới khi bản thân thật sự trở thành một vị Phật. Sống trong một xã hội luôn luôn mang tới cho chúng ta những thử thách và yêu cầu mới, những gì xung quanh chúng ta chuyển biến rất nhanh. Những chuyển biến này giúp thiết lập một định hướng cho đời sống hàng ngày của chúng ta.

Sáu hành động giải thoát (Stk. Paramitas – Ba la mật đa) được Đức Phật dạy, chỉ ra bằng cách nào mà một người với động lực chính đáng có thể hành động một cách khéo léo vì lợi ích của tất cả chúng sinh và biến cuộc sống đời thường thành có ý nghĩa, hướng tới giác ngộ và giải thoát. Một mặt, các Paramitas là một chỉ dẫn cho chúng ta cách chuyển biến những hoàn cảnh đời thường thành có ý nghĩa. Mặt khác, chúng phản chiếu lên chúng ta bằng cách triệt tiêu những khuôn mẫu thói quen và tự coi mình là trung tâm, bởi vì điều cuối cùng đánh bẫy hoặc giải thoát chúng ta là con đường mà chúng ta giải quyết những suy nghĩ và cảm xúc của mình. Nếu mội người cố gắng để duy trì thái độ tò mò và nhớ tự cười bản thân trong khi điều phục tâm mình, người đó sẽ tạo nên những khám phá đầy kinh ngạc: Một người không chỉ càng lúc càng thường nghỉ ngơi một cách hạnh phúc trong cuộc đời mà còn thật sự tận hưởng đời sống đầy ý nghĩa vượt lên trên cả vùng thoải mái của bản thân.

1. LÒNG TỐT

Nói chung, bố thí là nền tảng căn bản cho tất cả mọi sự phát triển. Nó là sự thừa nhận cao nhất của mối tương quan của chúng ta và là một biểu hiện cho Phật tính của chúng ta. Nó bắt đầu với một nụ cười và một cái ôm mà chúng ta dành cho bạn đời của mình và cũng là rất thật cho sự phát triển của chính chúng ta, khi chúng ta từ bỏ những góc nhìn cũ kỹ. Chúng ta có thói quen nắm chặt lấy tất cả mọi thứ, bao gồm: vật chất, cảm xúc và trải nghiệm của chúng ta hoặc ý tưởng của chúng ta về bản thân, về người khác, và về thế giới. Thật ra, thay vì làm cho chúng ta hoặc người khác trở nên nhỏ bé, chúng ta có thể chỉ cần từ bỏ những khái niệm về chúng ta, về người khác. Chừng nào chúng ta còn đấu tranh chống lại cuộc đời, thay vì khám phá nó theo một cách tò mò và không sợ hãi, thì chúng ta còn không nhận ra rằng tất cả chúng sinh là giống nhau trên con đường tìm kiếm hạnh phúc và rằng mọi thứ, bản thân nó đã rất phong phú và đầy tiềm năng.

Ngay khi chúng ta nhận ra bản chất căn bản của chúng sinh là tâm từ bi thay vì gây gổ, mối quan hệ của chúng ta với thế giới thay đổi hoàn toàn. Chúng ta nhận nhiều và nhiều hơn nữa niềm tin vào những giá trị tốt bẩm sinh của mỗi người và chúng ta phát triển nhiều và nhiều hơn nữa tâm từ bi thực tế. Từ đó, lòng tốt trở nên tự biểu lộ. Một người sẵn sàng cho đi, chia sẻ và từ bỏ là những người đã bắt đầu trở nên hạnh phúc hơn. Một người cho đi một cách tự tin những vật phẩm, cảm xúc tốt – ví dụ như là: sự thân thiết, bảo vệ và thời gian cho mọi người, hoặc những kiến thức giải thoát. Ở đây, điều quan trọng là không phá hỏng sự cởi mở được tạo lên từ lòng tốt và những mối liên hệ tốt bằng việc thực hiện những hành động xấu và gặt hái những hậu quả khó chịu.

2. THÁI ĐỘ CƯ XỬ VỚI MỌI NGƯỜI

Để thực hành chống lại những thói quen xấu, một người cần cải thiện thái độ cư xử với mọi người. Không có hy vọng có hạnh phúc và mãn nguyện nếu không từ bỏ những thái độ tiêu cực. Trách nhiệm của chính chúng ta là phải tạo ra nguồn gốc của hạnh phúc. Nếu chúng ta hiểu rằng thái độ chánh niệm, dựa trên tình thương và lòng từ bi là nền tảng cho những ấn tượng và kinh nghiệm tốt đẹp trong tâm chúng ta thì chúng ta bắt đầu hành xử, nói năng và suy nghĩ một cách có ý thức.

Khi cân nhắc 10 điều răn của Phật về thân – khẩu – ý, chúng ta thích nghĩ tới những giây phút phi thường nhưng chúng ta hoàn toàn bỏ lỡ mất những khả năng nhỏ trong đời sống hàng ngày để thực hành và phát triển. Nếu cần phải (1) bảo vệ người khác, chúng ta thích tưởng tượng ra những hình ảnh anh hùng và quên mất rằng cần phải đảm bảo rằng mọi người đều khỏe mạnh và đã đội nón bảo hiểm khi đi xe máy. Trong thế giới dư thừa vật chất, cần phải có một sự am hiểu sáng suốt về người khác để có thể (2) cho họ cái mà họ thật sự cần. Đồng thời, nếu một người tôn trọng không gian và đồ đạc cá nhân của người khác, người đó đã tiến bộ được rất nhiều. Hành động có ý nghĩa thứ ba là (3) trao tặng yêu thương tại nơi cần điều đó mà không làm hỏng mối quan hệ đối tác. Bốn mặt tích cực của lời nói là: (4) nói sự thật hoặc giữ im lặng; (5) đưa mọi người xích lại gần nhau hoặc hỗ trợ mọi người bên nhau; (6) nói năng một cách có suy nghĩ và có sự tôn trọng dành cho mọi người; và cuối cùng là (7) nói chuyện một cách có ý nghĩa để hỗ trợ người khác khám phá thế giới để từ đó, họ đạt tới những hạnh phúc và ý nghĩa lớn lao hơn. Khi chuyển hóa tâm mình, một người (8) phát triển lòng tự tin và ước mong điều tốt cho tất cả mọi người, hoặc (9) hạnh phúc về những gì mà người khác đã đạt được và bất kỳ điều gì có ý nghĩa mà họ đang làm và một người (10) cố gắng hơn nữa để suy nghĩ một cách lô-gíc, để hiểu nguyên lý của luật nhân quả và để nhận thấy sự phong phú không giới hạn trong vạn vật.

Một cách căn bản, mười hành động tích cực là những hành động nhìn xa trông rộng và là phổ biến. Chúng thể hiện lòng can đảm, tính linh động, và không cứng nhắc hoặc không sự tự xem mình là đúng. Ở đây, điều quan trọng là thái độ hoặc mục đích xác định phẩm chất của hành động.

3. KIÊN NHẪN

Để không đánh bạc một cách thiếu suy nghĩ những vật chất và các điều kiện tốt cần thiết cho sự phát triển mà, thay vào đó, có thể nắm chắc chúng trong dài hạn, cần phải có kiên nhẫn. Sự giận dữ và ghen ghét là những cản trở lớn nhất. Một người tràn đầy hận thù và giận dữ sẽ không thể gieo trồng hạnh phúc trong dài hạn vì nếu chúng ta nhân nhượng thì chỉ trong ít phút, nó sẽ phá hỏng những ấn tượng tốt đẹp đã được nỗ lực xây dựng trong một thời gian dài. Chỉ những ai xóa bỏ được giận hờn và đam mê mới có thể luôn luôn hạnh phúc tại giờ phút này và sau này.

Kiên nhẫn không phải là kéo dài một điều gì đó hoặc chịu đựng một cách lặng lẽ ở góc nhà mà là ngồi một cách can đảm giữa ngọn lửa, hoặc duy trì được sự an lạc trong nội tâm và tạo cho mọi thứ và chúng ta một khoảng không gian và thời gian. Cuối cùng, tùy thuộc vào cách nhìn của chúng ta mà những điều chúng ta trải nghiệm là thiên đường hay địa ngục. Bằng cách không xem hận thù là nghiêm trọng, một người để cho cảm xúc này hòa vào không gian rộng mở và nhận thức rằng mọi thứ mang tới đau khổ ít có ý nghĩa hơn. Khi phải đối mặt với một hoàn cảnh khó khăn và mâu thuẫn, một người nên đợi cho tới khi gặp điều kiện thuận lợi và ngăn chặn một cách tuyệt đối những giận hờn, phẫn nộ, buồn chán trước khi hành động. Để có thể hành động một cách kiên định trong hoàn cảnh khó khăn, và chấp nhận một cách công bằng vô tư các hoàn cảnh không thể thay đổi được là một bằng chứng cụ thể của sức mạnh và sự trưởng thành. Điều này đặc biệt đúng khi chúng ta điều phục tâm mình. Thay đổi thói quen và thái độ ít khi nào có thể xảy ra chỉ sau một đêm và để thói quen hoặc thái độ mới trở thành không thay đổi cần sự bền bỉ và kiên trì. Bởi vì, với tất cả sự tự giác, ở đây, sự thân thiện và hài hước dành cho một người là phần thưởng lớn lao.

4. NHỮNG NỖ LỰC MANG LẠI NIỀM VUI

Hành động thứ tư mô tả cách mà một người có thể xóa bỏ sự lười nhác, tính tự mãn và cách nhìn sai lầm bằng những phương pháp của “nỗ lực mang lại niềm vui”. Tuy nhiên, trong thời đại của chúng ta, lười biếng đồng nghĩa với việc chúng ta làm hàng ngàn những việc không quan trọng. Thế giới của chúng ta tràn ngập những hoạt động sôi nổi tới mức chúng ta còn quá ít thời gian cho những việc quan trọng. Năng lực và sự kiên định nội tâm không phải là chìa khóa duy nhất dẫn đến thành công do sự phát triển chỉ được nhận thấy thông qua việc vượt lên sức ì của chính chúng ta, sự tự thán và những thói quen xấu. Sự phát triển này xuất hiện tại thời điểm chúng ta ở ngoài vùng thoải mái của mình. Nếu một người không trông đợi sự ngợi ca cho những nỗ lực của mình và nếu một người tự do, không vướng vào những cảm xúc của sự quan trọng hoặc chủ nghĩa hoàn hảo, niềm hạnh phúc sâu sắc và đầy đủ sẽ hiện lên. Con đường có ý nghĩa duy nhất để tận dụng những điều kiện tốt của một người chính là thực hiện những khả năng tốt nhất của người đó một cách hạnh phúc và một cách vững vàng, với tất cả trách nhiệm mà không có hy vọng hoặc mong đợi nào. 

5. THIỀN ĐỊNH

Bất cứ ai muốn phát triển những khả năng của mình một cách lâu bền và không muốn là một quả bóng cho cảm xúc và ý nghĩ đá lăn lóc cần giữ khoảng cách trong tâm. Thiền định tạo nên khoảng không gian và tự do cho ý thức của chúng ta và bắt đầu với việc làm dịu tâm thức và sự phát triển của nhận thức. Thông qua quá trình này, một người sẽ học cách để trở về với thời điểm hiện tại và quan sát cách mà cảm xúc và ý nghĩ tự trỗi dậy, thay đổi, và biết mất đi. Nếu một người đã hiểu rằng nguyên nhân chính để có hạnh phúc nằm trong tâm của chính mình và các điều kiện ngoại cảnh chỉ là biểu hiện của những điều kiện có hại hay có lợi thì từ đó, người đó sẽ không thấy những những biểu hiện bên ngoài là khổ đau và thay đổi. Tâm trở nên cân bằng, khó bị xáo trộn và sự sáng suốt nội tâm khởi sinh.

Chúng ta càng thực hành thiền định, chúng ta càng dễ duy trì góc nhìn tối cao và dựa vào đó mà cư xử trong các tình huống hàng ngày. Những điều dễ thương được xem như là niềm hạnh phúc và những điều khó khăn được xem như là một quá trình học tập và thanh lọc các tội lỗi. Nếu một người trải nghiệm điều gì đó tốt, người đó mong rằng tất cả mọi người đều trải nghiệm điều này hoặc điều gì đó tốt hơn và một người truyền đạt kinh nghiệm của những tình huống khó khăn cho người khác. Khi một người càng bỏ qua những vấn đề nhỏ và không lấy bản thân làm trung tâm và làm bạn với bất kỳ điều gì theo một cách cởi mở, không sợ hãi; người đó càng hiểu rằng làm điều tốt là một chuyện rất tự nhiên. Thêm vào đó, thiền định tạo nên những ấn tượng tốt sâu xa hơn trong tâm và do đó, là một điều kiện đặc biệt cho sự phát triển của tuệ giác.

6. TUỆ GIÁC

Sự phát triển tâm trí được đánh dấu bằng hai bước, đôi khi được mô tả như là sự tạo thành của hai sự tích tụ: sự phát triển của những ấn tượng tốt trong tâm (1 tới 5) và sự phát triển sâu sắc của tuệ giác (6). Những ấn tượng tốt đẹp không giới hạn được lưu chứa trong tâm thông qua những ý nghĩ, lời nói và hành động có ý nghĩa, và tại điểm này, tâm đạt tới một mức độ của bình an. Tại đây, những tư tưởng và cảm xúc bất an có thể được giải tỏa bằng cách ít chú tâm tới chúng ngay khi chúng trở nên rõ rệt, và đồng thời, duy trì một thái độ tốt. Chất lượng của những ấn tượng tốt cho phép một bước nhảy vọt về chất lượng. Khi những khả năng bị kìm hạm bởi những trạng thái nội tại cứng nhắc được giải phóng, một người hiểu được bản chất của sự vật một cách trực giác và rõ ràng. Người đó nhận ra rằng thực tế là chủ thể, vật thể và hành động là những phần của cùng một tổng thể. Từ đó, tuệ giác là sự thể hiện tự phát của tâm. Nếu vượt thoát ra khỏi tất cả mọi giới hạn, thuộc tính không có điều kiện của sự không sợ hãi, an lạc và lòng từ bi sẽ được biểu lộ. Sự hiểu biết này giải thoát tất cả mọi hoạt động từ bất kỳ sự hẹp hòi nào và biến nó thành không thể sử dụng cho sự khuếch đại của các nguyên mẫu lấy bản thân làm trung tâm.

Nếu một người kết hợp cả sáu hoạt động này, từng bước từng bước đưa nó trở thành một thói quen trong đời sống hàng ngày của một người, thì sau đó đời sống bắt đầu, bằng chính nó, và sẽ ngày càng trở nên có định hướng hướng về lợi lạc của tất cả chúng sinh. Đời sống của một người bắt đầu có nhiều ý nghĩa hơn và người đó càng mang lại nhiều lợi ích cho thế giới. Do đó, câu hỏi không phải là liệu một người có liên quan vào sự hối hả của đời sống hàng ngày hay không mà là liên quan như thế nào.

Văn Hải (tổng hợp)

Vận dụng tinh thần Thiền tông đời Trần vào cuộc sống đương đại

Sống trong cung vàng điện ngọc, vợ đẹp con thơ, của cải đầy đủ, nhất hô vạn ứng, kẻ hầu người hạ, binh lính đề huề, Vua Trần Nhân Tông đã có đủ tất cả những gì mà con người mơ ước. Nhưng ngài đã nhận ra một cái có giá trị lớn hơn những gì đang có...

Bài viết của thầy Tâm Hạnh.

I/ THIỀN TÔNG VIỆT NAM ĐỜI TRẦN.

Đằng sau cái bóng của con trâu là một con trâu thật. Tận trong sâu thẳm của mọi hoạt động trong đời là một tâm thái lặng lẽ, sáng suốt, an nhiên. Chúng ta có thể rủ bỏ tất cả mọi thứ, nhưng không ai tài nào rủ bỏ được tâm thái này. Bởi nó chính là mình, là sức sống của chính mình, và cũng chính là tâm thiền nơi mỗi chúng ta. Do đó, thiền vốn là thiền, không là gì cả. Trên tâm này, tính nhất quán chỉ có một chất giác ngộ không khác. Nhưng quan niệm sống của mỗi vùng miền thì có phong tục tập quán khác nhau. Bằng tâm này để vận dụng uyển chuyển vào từng vùng miền, sao cho phù hợp với phong tục tập quán nơi ấy, khiến mọi người dễ dàng thích nghi và cảm nhận được giá trị cao thượng kia, từ đó có ra thiền tông Ấn Độ, Nhật Bản, Trung Hoa, Việt Nam…

Trước thế kỷ XIII, ở Việt Nam tồn tại ba dòng Thiền chính: Tỳ-ni-đa-lưu-chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Đến thời Vua Trần Nhân Tông, sau khi làm tròn trách nhiệm một vị vua, ngài đã lên núi Yên tử xuất gia tu hành. Trải thời gian công phu miên mật, ngài đã giác ngộ. Là người Việt Nam, ngài rất thấu hiểu căn cơ, tâm tư tình cảm, phong tục tập quán của người Việt. Trên căn bản tâm giác ngộ ấy, ngài đã dung nhiếp tinh túy những dòng thiền đang có, nhất quán, phù hợp với nếp nghĩ, cách làm, tâm tư nguyện vọng của người Việt, trở thành một dòng thiền chính thống Việt Nam chúng ta, Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử. Từ đây, dòng thiền Việt Nam chính thức khai sinh, mang lại lợi lạc cho mọi người, biến Phật giáo lúc bấy giờ trở thành quốc giáo.

II/ GIÁ TRỊ TÂM THIỀN.

Mọi người trên đời ai cũng có nhận định sáng suốt, trí tuệ, tài giỏi nhất định. Nhưng do không làm chủ được mình, dính mắc, lệ thuộc mọi thứ bên ngoài nên đưa đến sai lầm, dại dột, khổ đau. Nếu để bụng mình đói khát thì ly nước lã cũng cảm thấy ghiền. Nhưng khi đã no đủ những món ngon thượng vị rồi thì không còn thấy thèm cốc nước lã tầm thường kia nữa. Muốn thắng được mình thì chúng ta phải nhận ra một cái có giá trị lớn hơn tất cả những thứ đang có. Như thế mới không bị bất cứ một điều gì chi phối, không bị nô lệ mọi thứ bên ngoài, làm chủ được mình, được khôn ngoan đúng nghĩa, không còn lầm lỗi, khổ đau. Chúng ta sẽ nhận thấy điều này nơi Sơ Tổ Trần Nhân Tông.

Sống trong cung vàng điện ngọc, vợ đẹp con thơ, của cải đầy đủ, nhất hô vạn ứng, kẻ hầu người hạ, binh lính đề huề, Vua Trần Nhân Tông đã có đủ tất cả những gì mà con người mơ ước. Nhưng ngài đã nhận ra một cái có giá trị lớn hơn những gì đang có, cho nên mới bỏ lại mọi thứ để đi thực hành, khám phá cho cùng tột giá trị cao cả mà mình đã nhận ra. Khi đã thấu suốt, thành tựu viên mãn, Ngài đã sáng lập nên một đường lối để đưa mọi người cùng đạt được điều quý báu như mình. Giá trị quý báu ấy là tâm thiền. Và đường lối kia là dòng Thiền Trúc Lâm Yên tử, Việt Nam.

Cốc nước lã muôn đời vẫn là một cốc nước lã bình thường, không hơn, không kém. Nhưng với người đói khát thì dính mắc, bị nó chi phối vô cùng. Với một người đã uống no món ngon thượng vị thì nước lã không còn là vị ngon với họ. Cũng thế, mọi thứ buồn vui, thành bại, của cải vật chất trên đời vốn nó bình thường như chính nó. Nhưng do chúng ta chỉ biết có mỗi mình nó rồi quan trọng, dính mắc, tham đắm cho nên bị chi phối, dẫn đến phức tạp, sai lầm, ngu dại, khổ đau. Ngược lại, cũng ăn, cũng mặc, cũng sinh hoạt và làm mọi việc trong đời như bao nhiêu người khác, nhưng bằng tâm thiền này để sống, để làm thì chúng ta mới cảm nhận được ý vị cao thượng hơn những thứ đang có quanh ta. Từ đây, chúng ta mới có đủ năng lực trả lại mọi thứ đúng nguyên bản vị của nó, xưa nay vốn không có giá trị quá mức như mọi người lầm tưởng. Nhận ra và sống được bằng tâm thiền này thì không còn bị bất cứ điều gì chi phối, các tính chất khác tùy nơi, tùy việc, tùy lúc mà chúng ta tự được soi sáng, tự nhận biết mình nên làm gì để đưa đến kết quả mỹ mãn, lợi ích, an vui.

III/ CẦN NHẬN RA TRỌNG TÂM, CỐT LÕI, CHÂN LÝ.

Nếu ai đó chỉ thấy rằng, mọi người chờ đến khi già yếu, hoặc gặp phải chuyện buồn hay bị thất bại trong đời mới tìm tới cửa chùa để xoa dịu nổi đau, thì họ sẽ cho rằng, đạo Phật chỉ dành cho những tầng lớp như vậy, là thụ động, thiếu tích cực, bi quan. Trên thực tế, có nhiều người giàu sang, thành đạt, mọi thứ đang có đủ trong tầm tay. Nhưng do nhận ra được một chân hạnh phúc lớn hơn thế cho nên họ muốn có cơ hội để tranh thủ thực hiện điều này càng sớm càng tốt. Vậy thì đâu có đợi đến khi già, khi buồn hay khi thất thế mới hướng về tu tập? Có nhiều vị sau khi nghe giảng và đọc được cuốn sách thiền rồi đến thưa với quý thầy trong niềm cảm xúc vô hạn: “Phải chi con được gặp thầy và đọc được cuốn sách này trước đây 20 năm thì con đã không trải qua 20 năm sống trong đau khổ!” Nghĩa là vị này hối tiếc cho sự muộn màng của mình, cần nhận ra chân lý thiền này sớm hơn để được sống, để không khổ chứ không phải chờ đến 20 năm sau mới bắt đầu tu tập. Và hôm nay phát tâm tu tập là do nhận ra được chân lý tối thượng này chứ không phải do bi quan, buồn đời hay chán nản… Cảm nhận được điều này là cảm nhận được căn nguyên trí tuệ và cội nguồn an lạc của đạo Phật, là nhận ra trọng tâm, cốt lõi, chân lý trước khi thực hành.

Đạo Phật là đạo cứu khổ ban vui, là nơi nương về để được cứu giải của những tâm hồn đau khổ. Nhưng đó chưa phải là tất cả. Bởi nếu chỉ có thế thì ai là người cứu khổ và năng lực nào có thể cứu giải được những nỗi khổ kia? Muốn cứu được những người đang đau khổ thì phải có những vị tu hành giác ngộ. Và chỉ có trí tuệ và năng lực của sự giác ngộ chân lý tuyệt đối mới có thể cứu giải được bao nỗi khổ não trong đời. Do đó, song song với những người khổ đau, già yếu tìm đến cửa chùa, vẫn còn đó nhiều người do nhận ra chân lý cao thượng tìm về để trau dồi, tu tập một cách chuyên nghiệp, sâu sắc hơn. Thấy rõ như vậy mới không bị hiện tượng bên ngoài chi phối, dẫn đến nhìn thiếu, hiểu sai; mới có cái nhìn đúng về một chân lý mà ngàn năm sau nhân loại có khám phá gì thêm, cũng không ra ngoài những gì đức Phật đã nói.

Khi còn là thái tử, được học đạo với Tuệ Trung Thượng Sĩ, Vua Trần Nhân Tông đã nhận ra chân lý của Phật đạo, của Thiền nên Ngài đã trốn lên núi Yên tử đi tu. Vua cha là Trần Thánh Tông đi tìm bảo về lo vương nghiệp. Do công việc chung, ngài đã tùy thuận trong trách nhiệm của mình, nhưng vẫn không thể sống thiếu chân lý, chân hạnh phúc cao thượng mà mình đã cảm nhận được. Điều này thấy rõ qua bài phú Cư Trần Lạc Đạo mà ngài đã viết lúc còn ở trong hoàng cung. Do đó, từ nếp nghĩ, cách làm cho đến hành động, mọi việc đều được hoàn hảo, khiến cho nhân loại trên thế giới hiện nay, càng nhận ra, càng hiểu ngài thì lại càng nghiêng mình kính chuộng.

Vua Trần Nhân Tông do nhận ra chân lý nên mới phát tâm tu hành. Cũng thế, khi làm bất cứ việc gì, ngài cũng nhận ra điểm chính yếu, trọng tâm, cốt lõi một cách rõ ràng rồi mới hành động. Muốn vậy, cần phải có trí tuệ sáng suốt để nhìn nhận, quyết định; mà nguồn trí tuệ xuyên suốt trong cuộc đời Vua Trần Nhân Tông là trí tuệ thiền do ngài đã thâm nhập.

Trong bất cứ tình huống nào, làm bất cứ công việc gì, nếu bằng trí tuệ để nhìn nhận cho thấu suốt mọi vấn đề, nhận ra trọng tâm cốt lõi của vấn đề đó, không để cảm xúc hay các tác động bên ngoài thôi thúc, chi phối thì chúng ta mới có được tầm nhìn đúng, hành động đúng và đưa đến kết quả tốt đẹp. Được vậy là chúng ta đã vận dụng được phần nào cách sống và làm việc của vua Trần Nhân Tông, của Phật giáo Thiền tông đời Trần.

IV/ VẬN DỤNG TINH THẦN NHẬP THẾ CỦA THIỀN TÔNG ĐỜI TRẦN.

Một trong các yếu tố để xây dựng nên một đất nước hùng cường, vững mạnh, rực rỡ của thời Trần, trong đó phải kể đến nguyên nhân chủ đạo là biết vận dụng tâm thiền vào đời sống, công việc, trong nếp nghĩ, cách làm. Bằng chứng là Vua Trần Nhân Tông đã nói, ở trong cõi đời mà ngài vẫn vui được với đạo, tức là đạo lý chân thật luôn hiện tiền trong cuộc sống và trên mọi công việc của ngài. Làm bất cứ việc gì ngài cũng vận dụng tâm thiền nên đưa đến kết quả mỹ mãn. Người xưa đã như thế, ngày nay học theo tinh thần vua Trần mà bỏ qua yếu tố quan trọng này thì e là thiếu căn bản, chưa được trọn vẹn.

Cụ thể, khi giải quyết mọi công việc xong rồi, cuối ngày tắm rửa nghỉ ngơi, chúng ta thường phát hiện ra nhiều điều còn thiếu sót. Cho thấy, trí tuệ, cái nhìn của mình chưa được đầy đủ. Và chúng ta phát hiện ra những điều sai sót kia lúc trả lại sự yên lặng của lòng mình. Nếu đợi đến tối về mới biết, sự việc đã qua lâu rồi mới phát hiện thì đã lầm lỡ, muộn màng, không còn sửa kịp. Chi bằng nên biết kịp thời ngay trên sự việc đang xảy ra thì cách giải quyết mọi thứ sẽ được trọn vẹn, tốt đẹp hơn. Muốn nhận biết đầy đủ thì bằng tất cả những gì mình học được, cộng thêm vào đó một sự yên lắng kịp thời, chúng ta sẽ giải quyết mọi việc được hoàn hảo, thấu tình đạt lý; không bị nhầm lẫn, thất bại, hối tiếc về sau. Nhưng muốn yên lắng và sáng biết kịp thời thì phải biết vận dụng tâm thiền. Bởi chính tâm lặng mà tự sáng biết, đó là tâm thiền đang hiển hiện trên hoàn cảnh, công việc, ở khắp mọi nơi. Vận dụng được như vậy là chúng ta đã phần nào ứng dụng được tính chất nhập thế của thiền tông đời Trần vào mọi lĩnh vực đang phát triển trong xã hội đương đại.

V/ VẬN DỤNG TÍNH CHẤT KHÔNG DÍNH KẸT TRÊN PHƯƠNG TIỆN, HÌNH THỨC.

Con người chúng ta thường nhằm trên hiện tượng đang xảy ra để kết luận một vấn đề nên không được thấu suốt, dẫn đến sai lầm, tai hại. Như muốn trị lành mụn độc, người bác sĩ chỉ nhận thấy trên mụn ghẻ rồi cho thoa thuốc bên ngoài mà không chịu tìm hiểu gốc rễ, căn nguyên phát ra căn bệnh để điều trị tận gốc bên trong thì không thể khỏi hẳn được. Tất cả mọi quyết định và hành động như thế là do hời hợt, chỉ nhìn trên hiện tượng bên ngoài rồi vội kết luận nên dẫn đến sai lầm.

Chúng ta không chỉ nghe người khác nói gì, mà phải bình tâm để nghe vì sao họ nói như thế. Chúng ta không nên nhìn người khác đang làm những gì để kết luận, mà phải tỉnh trí để thấy được vì sao họ làm những điều kia. Được vậy sẽ không dính kẹt trên hiện tượng, biết thấu suốt qua những phương tiện tạm thời để thấy tột đến chủ đích của mọi vấn đề.

Trong Đại Việt Sử Ký Toàn Thư có ghi lại câu chuyện. Đầu năm 1281, sứ nhà Nguyên là Sài Thung đến Thăng Long với thái độ rất ngạo mạn. Vua sai Quang Khải đến sứ quán khoản tiếp, Sài Thung vẫn nằm khểnh không ra. Quang Khải vào hẳn trong phòng, Sài Thung cũng không ngồi dậy tiếp. Hưng Đạo Vương Trần Quốc Tuấn nghe thế liền tâu xin được đến sứ quán xem Sài Thung làm gì. Lúc ấy Quốc Tuấn cạo tóc, mặc áo vải như một nhà Sư phương Bắc đến sứ quán. Ông đi thẳng vào trong phòng, Sài Thung đứng dậy vái chào mời ngồi, pha trà cùng uống. Người hầu của Sài Thung cầm cái tên đứng sau chọc vào đầu của Quốc Tuấn đến chảy máu, nhưng sắc mặt Quốc Tuấn vẫn không hề thay đổi. Khi trở về, Sài Thung ra tận cửa để đưa tiễn Hưng Đạo Vương.

Nghe câu chuyện này, nhiều người bảo: “Chỉ có Trần Quốc Tuấn mới chịu được như thế, còn mình thì sức chịu đựng cũng phải có giới hạn, nhịn cũng vừa phải thôi, chứ đến cớ sự như thế thì sẽ tức điên lên, không chịu nổi.” Nếu thế, chúng ta sẽ không sáng suốt được và dẫn đến hành động sai lầm.

Giận mà không đổi sắc mặt là người mưu. Chọc tức mà không giận là người trí. Người đạt được đại trí, người ấy không bao giờ dễ sân giận bởi bất cứ hiện tượng gì. Nếu chưa như thế, chúng ta phải khéo bình tâm tĩnh trí, thấu qua hiện tượng để đạt đến chủ đích sâu xa. Được vậy mới không nông nổi tức giận, không nhầm lẫn và sẽ đạt được mục đích chính yếu mình cần hướng đến.

Như khi đưa một ngón tay lên mắt và nhìn về rặng núi đằng xa kia. Nếu chỉ nhìn theo ngón tay thì sẽ bị khuất che, không thể thấy được rặng núi lớn. Ngược lại, nếu không chăm vào mà phải nhìn thấu suốt qua ngón tay thì chúng ta sẽ trông thấy được cả một vùng trời non nước hữu tình. Cũng vậy, nếu chỉ nhìn vào những thứ bên ngoài để đi đến kết luận một vấn đề và hành động thì có khác nào chỉ nhìn thấy ngón tay mà không trông thấy được rặng núi lớn trước mắt kia. Trên tất cả hiện tượng xảy ra giữa cuộc đời, chúng ta cần có tâm bình, khí hòa, trí tuệ tỉnh sáng để nhìn nhận cho thấu suốt và tường tận được chủ đích, thấu triệt được mọi căn nguyên sâu xa, từ đó mới có được hành động đúng đắn, tránh được sự nông nổi, sai lầm.

Nhìn trên hiện tượng thì không thẩm thấu được chủ đích của vấn đề. Đây là kẹt trên hiện tượng. Thấu qua hiện tượng để đạt đến chủ đích sâu xa kia, sẽ thấu triệt hết mọi vấn đề không sai chạy. Nếu biết vận dụng tính chất không kẹt trên phương tiện của nhà thiền sẽ giúp chúng ta nhận biết kịp thời để hành xử hợp lý trong mọi tình huống của cuộc sống.

VI/ VẬN DỤNG TRÍ TUỆ THIỀN.

Một quả xoài lúc còn non mềm thì chúng ta có thể ăn ngon cả vỏ lẫn hột. Nhưng đến thời kỳ phát triển, chín rồi thì chỉ ăn được cơm của nó mà phải bỏ vỏ và hột đi. Đông Tây kim cổ vốn có nhiều điều hay đã làm cho đất nước của mỗi thời được huy hoàng, thịnh vượng, chúng ta cần trân trọng, học theo. Nhưng nếu học theo kiểu rập khuôn, một bề tuân theo hành động và hình thức bên ngoài thì chẳng khác nào thấy người xưa ăn xoài non ăn ngon cả vỏ lẫn hột, thời nay xoài đã chín, chúng ta cũng nuốt trọn cả hột lẫn vỏ xoài. Học theo một điều gì, chúng ta cần phải biết tính kế thừa hợp thời và phát huy có hiệu quả. Muốn thế, trước tiên cần phải có một trí tuệ thiền đủ sáng suốt để nhận định nên làm gì và làm như thế nào thì mới có tính sáng tạo, không bị rập khuôn.

Khi ném một hòn đá về phía trước, con chó sẽ chạy theo gặm lấy hòn đá ấy. Nhưng nếu là loài sư tử thì chúng sẽ quay lại cắn lấy tay mình, nơi xuất phát hòn đá kia. Mọi thứ triết lý, khôn ngoan, thành tựu trên đời, không có cái gì từ trên trời rơi xuống cả, mỗi mỗi đều từ trí tuệ con người mà có ra. Nếu chỉ học theo, gom góp mọi thứ bên ngoài thì có ăn rồi ngồi không cũng không bao giờ học hết. Giả sử có học được hết thì cũng chỉ học theo những điều đã xưa cũ, không ứng dụng kịp trước một cuộc thế luôn đổi mới từng giờ. Ngược lại, nếu biết khơi gợi, kích hoạt để mỗi người tự nhận ra trí tuệ nơi chính mình, đó là chúng ta nhận ra được cha đẻ của mọi thứ, nhận lại được cội nguồn xuất phát của những thành tựu trên đời, là một cậu sư tử oai hùng chứ không phải một chú chó ngoan ngoãn chỉ biết chạy theo hòn sỏi. Cuộc đời, hiện tượng có thay đổi muôn vàn, nhưng chúng ta đã có trí tuệ, có được cha đẻ của những thứ kia thì sẽ tùy thời vận dụng một cách linh hoạt, thông thạo, sáng tạo, hiệu quả, thành công.

Khi tâm đã sáng, soi rọi đến đâu thì vấn đề được sáng tỏ đến đó. Có được trí thiền thì ở vào bất cứ thời điểm nào, vận dụng vào đâu cũng được thành tựu, lưu thông. Mới biết, chỉ có trí thiền mới thâu tóm và vượt lên trên những đổi thay của thời đại thăng trầm.

VII/ VẬN DỤNG PHƯƠNG PHÁP KHAI MỞ TRÍ TUỆ CỦA NHÀ THIỀN.

Trong lớp làm bài kiểm tra toán học, có ba bài đáp án đúng, nhưng có ba cách giải khác nhau. Nếu phải chọn ra một bài ưu việt, chắc chắn chúng ta sẽ chọn bài nào có cách giải ngắn gọn nhất. Ra một đề toán phải đảm bảo giả thiết vừa đủ chứ không thể bị thừa. Giải toán là trau dồi trí tuệ. Và trau dồi trí tuệ không có nghĩa là đưa vào quá nhiều giả thiết khiến cho bài toán dễ đi, nhìn vào là giải được liền, ai cũng làm được, không cần động não. Cũng thế, giáo dục không có nghĩa là đưa sẵn ra quá nhiều kiến thức sách vở để nhồi nhét, bắt học sinh phải học thuộc lòng rồi cho đó là học giỏi, có trí thông minh. Trong nhà thiền thường gọi sai lầm này là dính kẹt trên lý thuyết, văn tự, chấp vào ngón tay mà cho đó là mặt trăng.

Cũng như khi giúp một cậu học trò làm bài tập, nếu chúng ta giải sẵn ra để cậu ghi nhớ, chép vào thì cậu học trò này chỉ giỏi giải những đề toán tương tự, khi gặp các bài khác đi thì không thể giải được. Đây là học theo kiểu nhồi nhét, rập khuôn thì biết bao giờ mới giỏi? Ngược lại, nếu chúng ta không giải ra sẵn mà chỉ gợi ý vừa phải để cậu ta tự tìm tòi cách giải. Giải được một bài này, trí thông minh sẽ phát huy và sẽ giải được nhiều bài khác nhau một cách linh hoạt. Như thế mới biết kích hoạt trí tuệ nơi chính học sinh.

Cuộc đời là một trường lớp khắc nghiệt với vô vàn các bài toán khó thách đố lẫn nhau, không ai giải sẵn cho chúng ta cả. Mỗi một học sinh sau này bước ra phải đối diện, giải quyết. Nếu chỉ giáo dục theo cách rập khuôn, giải sẵn thì sẽ thụ động, làm sao có thể linh hoạt để bắt kịp, thích nghi? Như thế sẽ bất lực trước những biến đổi, khó khăn, phức tạp trên thực tế của trường đời. Cho nên, giáo dục có nghĩa là phải khéo léo kích hoạt trí tuệ nơi mỗi người được sống dậy, là phải biết đặt một vài vấn đề vừa đủ để khơi gợi cho mỗi người tự nhận ra, chứ không có nghĩa đưa quá nhiều điều để nhồi nhét. Có vậy, học sinh mới có đủ trí tuệ, linh hoạt, chủ động, mạnh mẽ, tự tin khi đối diện với vô vàn thử thách, biến đổi để làm nên nhiều điều tốt đẹp cho đời.

Khéo kích hoạt để người học nhận ra trí tuệ của chính họ, đó là sở trường và việc làm chính yếu của Thiền tông nói chung và Thiền phái Trúc Lâm Yên tử nói riêng. Nếu khéo vận dụng phương thức này vào giáo dục hay đào tạo một ngành nghề gì thì chắc chắn sẽ có những thành tựu mới mẻ.

VIII/ DỐC TÂM VÀO CÔNG VIỆC.

Nhà bác học Newton đã dồn tâm và phát minh ra định luật vạn vật hấp dẫn. Nhà bác học Ac-si-met cũng đã dồn tâm về một mối nên mới có lúc tình cờ phát hiện ra lực đẩy. Mệnh đề của Newton là định luật vạn vật hấp dẫn. Mệnh đề của Ac-si-met là lực đẩy Acsimet. Còn mệnh đề của mỗi chúng ta là gì? Chủ đề gần nhất của mỗi con người là phải hoàn thiện tốt cuộc sống chính họ. Mệnh đề của xã hội là hoàn thành tốt đời sống ấm no hạnh phúc cho nhân loại, là hình thành một xã hội phát triển tốt đẹp trên mọi lĩnh vực: văn hóa, kinh tế, chính trị, quân sự… Tùy theo sứ mệnh và sở trường của mỗi người, mỗi cộng đồng mà chúng ta cần phải dốc tâm hoàn thiện cho thật tốt.

Một nhà giáo nếu quá bận lòng với kinh tế, không có tâm tha thiết yêu nghề thì không thể trở thành một nhà giáo giỏi. Một bác sĩ quá quan trọng đồng tiền, không hứng thú trong khám phá y học và thương tưởng đến bệnh nhân thì không biết lấy gì để trở thành một danh y tài ba lỗi lạc. Một vị tu sĩ muốn tu hành tiến bộ thì điều kiện tối thiểu đầu tiên cần phải có, đó là sự thiết tha trong dụng công tu tập… Tất cả mọi lĩnh vực, nếu muốn thành tựu tốt đẹp đều cần phải có sự cần mẫn, dốc tâm. Nếu chúng ta hời hợt với những gì mình đang làm thì mọi việc sẽ không thành tựu như mong muốn. Cuộc sống nếu cứ thả trôi bồng bềnh thì sẽ phải cứ lênh đênh, trọn đời sẽ long đong, không đi đến đâu cả.

Như chú sư tử, khi bắt một con voi chú cũng dùng hết sức, và khi bắt một con chuột chú cũng không hề chủ quan chút nào. Một đôi khi chúng ta có thể bơi giữa đại dương muôn trùng không chết, nhưng lại chết trên một vũng nước trâu nằm. Có những việc to tác thì hoàn thành tốt, nhưng với việc nhỏ lại xem thường nên bị sai lầm, đưa đến phá hỏng mọi thứ và thất bại. Không xem thường, dốc hết sức mình, đưa tâm về một mối thì không việc gì mà không thành tựu. Tính chất dứt khoát, kiên quyết, nhất tâm, dõng mãnh, tinh tấn, không lười mỏi, không xem thường, không mê lầm của Thiền tông đời Trần sẽ giúp chúng ta làm tốt việc dốc lòng, toàn tâm toàn ý này.

IX/ PHẢI LÀ CHÍNH MÌNH.

Muốn tìm hiểu một vấn đề thì phải nghe từ nhiều phía, nhiều người. Nhưng để đi đến kết luận, quyết định một vấn đề thì phải tự chính mình; phải từ nhận định, trí tuệ của chính mình chứ không vì bất cứ một điều gì bên ngoài cả.

Trong đề thi môn Văn Tốt nghiệp phổ thông trung học năm 2014, câu II có trích một đoạn trong vỡ kịch “Hồn Trương Ba, da hàng thịt”, yêu cầu học sinh trình bày suy nghĩ của mình về vấn đề “con người cần được sống là chính mình.”

Điều chính yếu đầu tiên cần phải xác định ở đây là “chính mình”. Nếu chưa xác định được “chính mình là gì” thì cuộc sống sẽ mất phương hướng.

Thấy bạn mình dùng vũ lực đánh đập người khác một cách dã man, A bảo:

- Cậu không nên hành động như vậy, lẽ ra phải khoan dung giúp đỡ người khác mới phải.

Anh B nói:

- Khoan dung, giúp đỡ người khác là tính cách của cậu. Còn tôi thì khác. Tôi không thể là cậu. Tôi chỉ muốn đánh anh ấy. Tôi phải là chính tôi.

Anh A bảo:

- Cậu không thể nhận hành động xấu xa tồi tệ đó làm chính mình được. Cái chính mình phải là điều tốt đẹp lương thiện cơ.

Anh B nói:

- Tốt hay xấu chỉ là do quan niệm của mỗi người thôi. Hành động đó cậu cho là xấu, nhưng với tôi thì nghĩ đó là nên làm.

Trước một thây chết, chúng ta có hành động thế nào họ cũng không thể nhận biết. Nhưng với người còn sống thì họ sẽ có nhận thức tốt xấu, thiện ác… Cho nên, thiện hay ác, tốt hay xấu chỉ là do quan niệm của mỗi một con người. Đã là quan niệm thì mỗi người sẽ có quyền quan niệm khác nhau. Đánh một kẻ khác, anh A cho đó là xấu ác, nhưng với anh B thì đó là hành động tốt lành. Bởi nó chỉ là quan niệm và chúng ta có quyền suy nghĩ theo cách của mình. Phải làm thế nào để hai anh này nhận ra chính mình một cách đúng đắn? Không xác định được điều này thì đạo đức xã hội sẽ bị hỗn loạn. Nếu chỉ dừng trên quan niệm tương đối thì con người sẽ không bao giờ có được định hướng để sống dứt khoát; khi vui thì nhường nhịn, khi thiếu kiểm soát thì hành hung. Chính vì lý do này mà nhân loại chưa mạnh mẽ để hướng thiện một cách tuyệt đối, khiến cuộc thế còn đó lắm nỗi lầm than.

Tông chỉ chính yếu của Thiền tông Việt nam đời Trần là “phản quan tự kỷ” (tìm lại chính mình). Nhận ra chính mình một cách thấu đáo là nhận được trí tuệ chân thật rốt ráo nơi chính mỗi người. Từ đây đạo đức được định hình, trong con người này tự có năng lực phi thường, tự nó định tĩnh, dũng mãnh, tự tin, tự biết sáng tạo, ứng dụng trên mọi lĩnh vực. Ở vào vai trò nào cũng hoàn thành xuất sắc, vào tình huống nào cũng có trí lực biết chuyển xấu thành tốt, trên công việc nào cũng đều được thành tựu viên mãn. Vận dụng được tinh thần này vào trong đời sống là chúng ta đã phần nào ứng dụng được tinh thần Thiền tông Việt nam đời Trần vào mọi phương diện của xã hội đương đại để đưa đến những thành tựu tốt đẹp.

Vậy thì, “chính mình là gì?” Là việc mỗi người phải dốc tâm tìm học và tự khám phá thôi.

Văn Hải Theo TRUCLAMBACHMA.NET